چطور می‌شود تاریخ جهان را به‌مثابۀ تاریخ نوع بشر فهم کرد؟ پاسخ‌دادن به این سؤال آسان نیست، مخصوصاً اگر تنوع سرسام‌آور وضعیت‌هایی را در نظر بگیریم که ابنای بشر در آن زندگی می‌کنند. واقعیت تفاوت‌های فرهنگی باعث می‌شود هرکسی که وظیفۀ بناکردن تاریخی عمومی بشریت را بر عهده می‌گیرد، دل و جرئتش را از دست بدهد. به همین ترتیب، بین زبان‌هایی که گروه‌های انسانی آفریده‌اند نیز تنوع چشم‌گیری وجود دارد، اما باوجوداین، می‌توان این زبان‌ها را در خانواده‌های زبانی گروه‌بندی کرد. کار معمول مورخان همین است که واحدهای انسانی را در انواع موجودیت‌ها با هم جمع ببندند. موجودیت‌هایی مثل جامعه‌ها، فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، و واحدهای سیاسی مثل دولت‌ها. این موجودیت‌ها، که چیز مشترکی در خود دارند، به کنشگران تاریخ جهان تبدیل می‌شوند. در ادامه، تاریخ بشر می‌تواند به‌منزلۀ کنش متقابل این کنشگران صورت‌بندی شود. این کنش‌های متقابل ممکن است فُرم‌های مختلفی به خود بگیرد: طیفی که از تجارت صلح‌آمیز و تبادل ایده‌ها تا جنگ و نابودی گسترده است. به‌هرحال، روشن است که وقتی ما از اصطلاحی مثل «دولت» استفاده می‌کنیم، به موجودیت‌های انسانی طوری نگاه می‌کنیم که متفاوت است با وقتی که از اصطلاح «جامعه» بهره می‌بریم. ما مفروض می‌گیریم که دولت‌ها، در مقام کنشگر، کنش‌های متقابل بخصوصی دارند که با کنش متقابل جامعه‌ها فرق می‌کند. دولت‌ها همچون موجودیت‌های سیاسی با هم تعامل می‌کنند و دیپلماسی و جنگ را هدایت می‌کنند، در حالی که کنش متقابل جوامع می‌تواند گسترۀ وسیعی داشته باشد، از ازدواج بین یکدیگر بگیرید، تا تقلید از آداب و رسوم، لباس، عادات غذایی و کردارهای اجتماعی.
این مقاله، به قدرت توضیحی اصطلاح «تمدن» ناظر است، وقتی که بخواهد به‌عنوان یک کنشگر تاریخی برشمرده شود. اخیراً کتاب‌هایی دربارۀ چیزی که «برخورد تمدن‌ها» می‌نامند نوشته شده است. این کتاب‌ها ادعا می‌کنند تمدن‌ها می‌توانند با هم برخورد و تضاد داشته باشند و عملاً هم دارند، بسیار نزدیک به همان شیوه‌ای که در تعامل دولت‌ها پیش می‌آید (Burke، ۱۹۹۷; Huntington، ۱۹۹۶). آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا تمدن‌ها موجودیت‌هایی هستند که قابلیت برخورد با هم را داشته باشند، یا قدرتی که اصطلاح «تمدن» برای توضیح پدیدارهای انسانی نزد مورخان دارد، به چیز دیگری متکی است؟ نقطۀ آغازین ما در این پژوهش باید دربارۀ این مسئله باشد: تمدن چیست؟
ارائه‌کردن تعریف دقیقی از تمدن، بی‌اندازه دشوار است. فردینان برودل، با قبول این دشواری، از طریق واکاوی تاریخ این اصطلاح پیش می‌رود و نتیجه می‌گیرد که تمدن را به‌مثابۀ نواحی جغرافیایی، جوامع، نظام‌های اقتصادی و شیوه‌های اندیشه تلقی کرده‌اند (Braudel، ۱۹۹۵: ۹–۲۳). مایکل مان هم تصریح کرده است که «هیچ‌وقت نمی‌توانیم دقیقاً بگوییم که منظورمان از» تمدن «چیست». مان جلوتر می‌رود و می‌گوید به همین دلیل است که معمولاً تمدن‌ها را با فهرستی از ویژگی‌ها تعریف می‌کنند و در ادامه، فهرستی را از گوردون چایلد نقل قول می‌کند (Mann، ۱۹۸۶: ۷۳–۴). تمدن‌ها را به دشواری می‌توان تعریف کرد، زیرا ماهیتاً لغزنده و نااستوارند: نه‌تنها موجودیت‌هایی بزرگ و بی‌قاعده‌اند، بلکه در طول زمان هم دگرگون می‌شوند، و نه‌تنها ویژگی‌های قبلی‌شان را از دست می‌دهند و خصوصیات تازه پیدا می‌کنند، بلکه نواحی جغرافیایی‌شان را هم عوض می‌کنند. روزگاری خاورمیانه نگین تاج مسیحیت بود و روزگاری اسپانیا، بخش مهمی از تمدن اسلامی به حساب می‌آمد. لازم است با مان موافقت کنیم: در تحلیل نهایی، تقلیل پیدا می‌کنیم به ساختن فهرستی از ویژگی‌ها. تمدن‌ها از چه چیزی ساخته شده‌اند؟ می‌شود به اقتصاد اشاره کرد، یا به فرهنگ، یا دین، یا زبان، یا سبک هنری، یا ساختارهای اجتماعی و سیاسی، البته با آگاهی از اینکه ممکن است در هر تمدنی فقط تعدادی از این عوامل برجسته باشند.
هر وقت تلاش کنیم خصیصۀ تمدن‌ها را برشماریم، دو مؤلفۀ متضاد پدیدار می‌شود. اول اینکه تمدن‌ها موجودیت‌هایی متکثر و پیچیده‌اند که طیفی از امکان‌ها را در دل خود دارند، و با این امکانات قادرند خود را بسط دهند، حتی فقط در بخش‌هایی از تمدن. مؤلفۀ دوم این است که اصطلاح «تمدن» یک نمونۀ آرمانی است و هدفش آن است که موجودیتی که به دشواری می‌توان تعریفش کرد، به چیزی مهارشدنی تبدیل کند، تا به این ترتیب، بشود از آن در مفاد تحلیل‌های تاریخی استفاده کرد. من به موازات آنکه محدویت ابزارهای فکری‌مان را به‌رسمیت می‌شناسم، معتقدم می‌توانیم بگوییم که چیزهایی وجود دارد که می‌شود اسم تمدن را بر آن‌ها گذاشت، اما در نقشی که به تمدن‌ها به‌منزلۀ کنشگران تاریخی می‌سپاریم باید محتاط باشیم. تمدن‌ها مثل دولت‌ها یا فرهنگ‌ها، موجودیت‌های یکپارچه‌ای نیستند و نمی‌توان قدرتی سیاسی یا نظامی را به تمدن‌ها منتسب کرد. بلکه تمدن‌ها را باید به‌مثابۀ شیوۀ بخصوصی برای فهم مردم و جوامعی دانست که آن را تشکیل داده‌اند. به علاوه، استدلال خواهم کرد که توان تمدن به مثابۀ ابزاری برای توضیح روایت‌های تاریخی نیز محدود است، و این به دلیل سطح انتزاعی است که تمدن در آن عمل می‌کند.
برای مثال، تمدن اروپایی را در نظر بگیرید: می‌توانیم بگوییم به زبان نمونه‌های آرمانی، چیزی وجود دارد به اسم تمدن اروپایی. ریشه‌هایش را می‌توان تا امپراتوری کرالنجیان۱ و امتزاجی از میراث‌های یونانی-رومی، مسیحی و نهادهای اجتماعی و سیاسی ژرمن‌ها عقب برد. امتزاجی که با نشستن شارلمانی به تخت پادشاهی به قدرت رسید. می‌توان در طول پدیدار شدن تمدن اروپایی به مؤلفه‌های وحدت‌بخشی اشاره کرد، مثل استفاده از زبان لاتین به‌عنوان زبان فرهنگ والا (لاتین تا سال ۱۸۴۸ زبان پارلمان مجارستان بود)، به کار بستن تشریفات رومی و ترجیح تعدادی از فُرم‌های سیاسی مشترک، مانند نهادهای نمایندگی، دودمان‌های سلطنتی و اجتماعات شهری. رابرت بارتلت (۱۹۹۳: ch. ۱) استدلال کرده است که از حدود سال ۱۰۰۰ پس از میلاد، اهالی مرکز امپراتوری کرالنجیان شروع کردند به پراکنده‌شدن به سمت شرق، در لهستان و بالتیک، همچنین به سمت جنوب شرقی، جایی که ماورای بحر۲ نامیده خواهد شد، همین‌طور به سیسیل و یونان، و نیز به سمت غرب به ایرلند و به سمت جنوب به اسپانیای مسلمان‌نشین. تمدن اروپایی گسترش یافت، اما نه به دلیل اقدامات نظامی، بلکه به‌عنوان پیامد چنین اقداماتی.
به‌طور مساوی، باید به نیروهایی که باعث تفرقه و بی‌نظمی در جهان اروپایی شدند نیز توجه کنیم. از مارک بلوخ (۱۹۶۵) آموخته‌ایم که فئودالیسم هیچ‌وقت در اروپا همه‌گیر نبوده است. البته اگر سوزان رینولدز (۱۹۹۴) بر حق باشد، شاید اصلاً هیچگاه فئودالیسمی وجود نداشته است، چرا که این واژه اختراع حقوق‌دانانی بوده است که پس از ماجرا سررسیده‌اند. به علاوه، در اروپا دسته‌بندی دیگری هم بین آن‌هایی که از حقوق عرفی سنتی پیروی می‌کنند، و آن‌هایی که وارث حقوق رومی هستند وجود دارد. تازه اگر انشعاب‌های دینی برآمده از اصلاح دین و تقسیم‌بندی‌های زبانی را لحاظ نکنیم. توماس ارتمن (۱۹۹۷) اخیراً روند تکامل دولت اروپایی را دنبال کرده است. ارتمن دولت اروپایی را به چهار الگو تقسیم‌بندی می‌کند و تأکید می‌کند که چطور نیروهای تاریخی ویژه‌ای هر کدام از آن‌ها را به مسیری متفاوت رانده است. آنچه اجزای متنوع تمدن اروپایی را به هم متصل می‌کند، شباهت خانوادگی‌ای است که بین ویژگی‌های سیاسی، زبانی، اقتصادی و دینی آن‌ها وجود دارد؛ این ویژگی‌ها یکسان نیستند، اما شبیه اعضای مختلف یک خانوادۀ زبانی‌اند.
تبارشناسی اصطلاح «تمدن» نیز سرنخی در اختیارمان قرار می‌دهد که اسلوب فهم ابنای بشر و رشد و شکوفایی آن‌ها ذیل این اصطلاح چگونه است. در صورت‌بندی‌های اولیۀ تمدن، از آدام فرگوسن تا گیزو، تمدن همچون ترقی یک جامعه و توسعۀ اقتصادی آن فهم می‌شد، ترقی از اجتماعی شکارچی-گردآورده به نظم تجاری پیچیده. علاوه‌برآن، نظریه‌پردازان لیبرالی که این ایده از تمدن را پرورش دادند، تصور می‌کردند که جامعۀ تجاری جایگزینی برای نوعی از نظم اجتماعی و سیاسی قدیمی‌تر است که مبنای آن بر جنگ است. بنابراین، فرایند تمدن قرار نبود از خلال برخوردهای نظامی روایت شود، بلکه این فرایند به‌مثابۀ پیروزی انسان صلح‌جو بر غزایر اولیۀ خطرناکش بود. این مسئله احتمالاً به بهترین صورت در تمایزی که بنژامن کنستان (۱۹۸۸: ۳۰۸-۲۸) بین آزادی باستانی و آزادی مدرن قائل شد، خلاصه شده است. کنستان استدلال می‌کند که آزادی مدرن یعنی اینکه تجارت، به‌منزلۀ شیوۀ غالبی که جوامع انسانی از طریق آن با هم تعامل می‌کنند، جایگزین جنگ شده است. بنابراین اکثر نظریه‌پردازان تمدن، جنگ را به‌مثابۀ بخشی از تمدن تلقی نمی‌کردند. در قرن‌های نوزدهم و بیستم، تمدن‌ها عموماً دارای جهاتی هنجاری بودند که آن‌ها را درنقطۀ مقابل جنگ و در پیوند با تجارت، علم، تکنولوژی و پیشرفت انسانی جلوه می‌داد. به همین دلیل از نظر گوردون چایلد (۱۹۸۲) موتور تاریخ در توسعۀ تمدن‌ها، بسط و درهم‌آمیزی ایده‌ها و پیشرفت‌های تکنولوژیک بود. به عبارت دیگر، تمدن به صورت قراردادی با شیوه‌های صلح‌آمیز و موجودیت‌های انسانی بزرگ‌مقیاسی در پیوند بود که کالاها و تکنولوژی‌ها و ایده‌ها را گسترش می‌داد و سپس این دستاوردها را با دیگر تمدن‌ها تبادل می‌کرد.
اگر دیدگاه سنتی دربارۀ تمدن‌ها، بر شیوه‌های صلح‌آمیز تأکید می‌کرد، پس چطور ممکن است که مدلی از «برخورد تمدن‌ها» برای توضیح تاریخ بسازیم؟ من فکر می‌کنم سه مؤلفۀ اساسی در دیدگاه «برخورد تمدن‌ها» وجود دارد. اولین مؤلفه مربوط می‌شود به روایتی خشونت‌بار از قرن بیستم، با تاریخی از نسل‌کشی‌ها و پاک‌سازی‌های قومی. این روایت نتیجه می‌گیرد که گروه‌های انسانی نمی‌توانند با کسانی که با خودشان متفاوت‌اند کنار بیایند، حال در چه در زمینۀ نژادی باشد، چه دینی و فرهنگی. دومین مؤلفه بر جامعه‌شناسی تاریخی سی سال گذشته متمرکز می‌شود و بر دولت و جنگ به‌عنوان موتور تاریخ بشری تأکید می‌کند. این ماجرا شامل آثار جامعه‌شناسانی مثل مایکل مان (۱۹۸۶) و چارلز تیلی (۱۹۹۲) می‌شود. این سبک از توضیح تاریخ، مخصوصاً وقتی با ایدۀ انقلاب نظامی‌گری (Parker، ۱۹۹۶) ترکیب می‌شود، نتایج خیلی زیادی به بار می‌آورد، علی‌الخصوص در توضیح نحوۀ تکامل دولت‌های اروپایی. اما این رهیافت، مدلی از توسعۀ تاریخی را ارائه داده است که عمدتاً ماهیتی داروینی دارد، و دولت‌ها را چنان به تصویر می‌کشد که با شکارکردن و بلعیدن دیگر دولت‌ها به دنبال گسترش و نجات خود هستند. به وضوح این مؤلفه با نظریۀ واقع‌گرایی در روابط بین‌الملل نیز در پیوند است. مؤلفۀ سوم نیز گرایشی است که تمدن‌ها را همچون موجودیت‌های فرهنگی و سیاسی یکپارچه تلقی می‌کند. یعنی به مثابۀ دولت‌هایی که می‌توانند در مقام کنشگران تاریخی، به شیوه‌ای یکپارچه و مؤثر رفتار کنند.
ساموئل هانتینگتون (۱۹۹۶) و ویکتور لی‌برک (۱۹۹۷) در کارهای اخیر خود، کوشیده‌اند مدلی از برخورد تمدن‌ها در تاریخ را به وجود بیاورند که برپایۀ این پیشفرض‌ها باشد. هر دو نویسنده پذیرفته‌اند که «تاریخ بشر، تاریخ تمدن‌هاست» (Huntington، ۱۹۹۶: ۴۰). اما چه معنایی از اصطلاح «تمدن» را مدنظر قرار داده‌اند؟ آن‌ها موافق‌اند که تمدن‌ها موجودیت‌هایی همگن و متراکم‌اند که بر هویتی مشترک پایه‌ریزی شده‌اند و به همین دلیل، می‌توانند به شیوه‌ای یکپارچه رفتار کنند. هانتینگتون می‌خواهد هویت را به ویژگی متمایزکنندۀ اصلی هر تمدن تبدیل کند، بدین‌ترتیب، تمدن شبیه دولت-ملتی می‌شود که از نظر فرهنگی متجانس باشد. در واقع هانتینگتون تلاش می‌کند تا تمدن را در فرهنگ مستحیل کند. او ادعا می‌کند: «فرهنگ اهمیت دارد، و هویت فرهنگی چیزی است که برای اکثر مردم معنادار است» و سپس ادامه می‌دهد هویت‌های فرهنگی «در وسیع‌ترین سطح، هویت‌های تمدنی هستند» (۱۹۹۶: ۲۰). بعدتر ادعا می‌کند که «تمدن وسیع‌ترین موجودیت فرهنگی است» (۱۹۹۶: ۴۰). هانتینگتون می‌گوید تمدن‌ها «بزرگ‌ترین» ما «هستند که در درون آن‌ها فکر می‌کنیم از نظر فرهنگی در خانۀ خود هستیم، خانه‌ای که ما را جدا می‌کند از همۀ» دیگرانی «که آن بیرون‌اند». بااین‌حال، وقتی به جهان معاصر می‌رسیم، هانتینگتون برای هویت‌بخشی به تمدن‌هایش با مشکل روبه‌رو می‌شود. پاپوآ گینۀ نو، روی نقشه، به‌عنوان یکی از اعضای تمدن غربی رنگ‌آمیزی شده است، در حالی که جزایر اقیانوسیه جزء این تمدن نیست، اسرائیل از همسایگان مسلمان خود جدا نشده است، هنگ‌کنگ، یک نقطه از تمدن غربی در ساحل چین است، و از روی نقشه نمی‌شود فهمید فیلیپین از نظر هانتینگتون به چه تمدنی تعلق دارد. در عین حال که او اندونزی و مالزی را جزء اعضای تمدن اسلامی قلمداد می‌کند، اما با سرخوشی دکتر ماهاتیر محمد مسلمان را جزء هواداران فرهنگ مشترک آسیایی برمی‌شمارد. نیازی نیست بگوییم که اصلاً چیزی به‌عنوان تمدن آسیاسی در نقشۀ هانتینگتون دیده نمی‌شود، و در عوض آسیا تقسیم شده است به سه تمدن چینی، بودایی و اسلامی.
هانتینگتون می‌خواهد تمدن را در چیزی که می‌توان آن را «ژرف‌ساختارها»۳ نامید جای دهد. ساختارهایی که در برابر تغییر و نفوذ از بیرون مقاومت می‌کنند. طبق نگاه او، اعضای یک تمدن نباید هیچ تمایلی برای تغییر مذهبشان به دین تمدنی دیگر داشته باشند، با وجود این، ما در یکی از بزرگ‌ترین دوران‌های فعالیت تبلیغاتی دینی زندگی می‌کنیم. یکی از ویژگی‌های اصلی دنیای معاصر، از آغاز تاریخ بشر، شیوه‌ای است که طی آن دین‌ها به میان تمدن‌ها می‌جهند. شاهد مثال آن ساختن یک معبد بزرگ بودایی در وُلُنگُنگ۴ استرالیاست. تغییر دین یکی از بزرگ‌ترین واقعیت‌های تاریخ بشر است؛ دین قریب‌به‌اتفاق انسان‌ها با دینی که اجدادشان ۲۰۰۰ سال پیش داشته‌اند، تفاوت دارد و برخی از نواحی جهان دوبار یا بیشتر تغییر دین داده‌اند.
از نظر هانتینگتون، تمدن‌ها مثل توپ‌های بیلیارد هستند: سفت، نفوذناپذیر و تصادم‌کننده؛ حتی اگر به‌سختی بتوان فهمید که چنین تمدن‌هایی را کجا باید سراغ گرفت. چیزی که برای این استدلال محوریت دارد، این عقیده است که تماس میان تمدن‌ها یا به‌ندرت رخ می‌داده یا اصلاً وجود نداشته است. این اظهار نظری عجیب‌وغریب است، زیرا روابط بین اروپا، اسلام و بیزانس را در قرون وسطی نادیده می‌گیرد، تازه اگر ارتباطات مداوم میان تمدن‌ها را که تاریخ آن به سومریان می‌رسد، به حساب نیاوریم. اما فقط به‌عنوان یک مثال: این تأثیر اسلام بر بیزانس بود که منجر به مجادلات شمایل‌شکنان۵ شد و این جدال‌ها نهایتاً بر شکل‌گیری تمدن اروپایی تأثیر گذاشت (Herrin، ۱۹۸۷: ch. ۸). در سیاقی متفاوت، یکی دیگر از نمونه‌های انتقال ایده‌ها بین تمدن‌ها، بودیسم است، اَدزهد (۱۹۸۸:۵۲) بودیسم را به خاطر فعالیت‌های تبلیغی‌اش در سراسر آسیا، به‌مثابۀ اولین مؤسسۀ جهانی توصیف می‌کند. می‌توان انتقال تمدن هندی سانسکریت به جنوب شرق آسیا را نیز مثال زد (تمدنی که هنوز در بالی زنده است) که در مرحلۀ بعدی نیز اسلام جای آن را گرفته است. بین تمدن‌های سراسر پهنۀ ارواسیا و آفریقا کنش‌های متقابل در جریان بوده است، احتمالاً بین آسیا و تمدن‌های آمریکای میانه نیز چنین تعاملاتی برقرار بوده است؛ هیچ تمدن دست‌نخورده‌ای وجود ندارد که با دیگر تمدن‌ها تماسی نداشته باشد یا از آن‌ها تأثیری نپذیرفته باشد.
هانتینگتون نه‌تنها به تمدن‌های دست‌نخورده نیاز دارد، بلکه به فرایندی تاریخی نیز محتاج است که طی آن «غرب» از حدود سال ۱۵۰۰ به بعد، رفته رفته در کنار دیگر تمدن‌ها بالیده و بر آن‌ها چیره شده باشد. شواهدی برای پشتیبانی از این ادعا نیز وجود ندارد. دولت‌های اروپایی، برجسته‌تر از همه اسپانیا، بیشتر قرن شانزدهم را به دفاع از خود در برابر حملات گسترش‌طلبانۀ امپراتوری عثمانی گذراندند. آخرین تجاوز عثمانی‌ها بر اروپا، در سال ۱۶۸۳، پشت دیوارهای وین دفع شد. بالکان تا پیش از قرن بیستم از استعمار عثمانی آزاد نشده بود؛ و بوسنی را می‌توان همچون معضلی نگریست که برآمده از امپریالیسم عثمانی است. قدرت‌های اسلامی‌ای مانند عثمانی‌ها امپریالیست بودند؛ و گذشته از این‌ها، انگلستان هندوستان را نه از دست حکام بومی هندی، بلکه عمدتاً از دست یک قدرت امپریالیستی اسلامی، یعنی امپراتوری مغول‌ها، بیرون آورد. هر طور فکر کنیم، اسلام نیز به اندازۀ اروپا امپریالیست بوده است: اما از روی بدشانسی شکست خورده است، اما نه قبل از آنکه تن به مبارزه‌ای جانانه بدهد. مثال دیگری بیاورم، فلیپه فرناندز-آرمستو (۱۹۹۶: ۴۱۴) می‌گوید در مسابقه برای دست‌یافتن به آفریقا، اتیوپی نیز مثل هر قدرت امپریالیستی دیگر رفتار می‌کرده است. روابط بین دولت‌ها نیز مانند روابط میان تمدن‌ها، بسیار پیچیده‌تر از آن‌چیزی است که هانتینگتون ارائه کرده است.
این معضل تلاش ویکتو لی‌برک را نیز دربرمی‌گیرد. برک می‌کوشد پویایی‌های تاریخ اروپا را بر اساس برخورد بین تمدن اروپایی و دیگر تمدن‌ها توضیح دهد. زیرتیتر مطالعۀ او «جنگ و دولت‌سازی در اروپا» است. برک می‌خواهد تا جنگ و دولت‌ها و تمدن‌ها را گرد هم بیاورد. بحث می‌کند که تمدن‌ها به دلایل گوناگونی با یکدیگر برخورد می‌کنند: دلایل سیاسی، دینی، جغرافیایی و نظامی. در ادامۀ راه هانتینگتون، برک ادعا می‌کند که برخورد تمدن‌ها به دلیل چیزی است که می‌توان آن را دلایل هویتی نامید، نوعی «خودآگاهی تمدنی» وجود دارد، لذا برک نیز خود را در آماج همان اعتراضاتی قرار می‌دهد که دربارۀ هانتینگتون مطرح کردیم و گفتیم او تمدن‌ها را به فرهنگ تقلیل داده است (Burke، ۱۹۹۷: ۶). برک می‌خواهد تز برخورد تمدن‌ها را با جامعه‌شناسی تاریخی جنگ و دولت، در آثار مان و تیلی ادغام کند. او ادعا می‌کند «نظام غربی دولت، محصول برخورد میان تمدن‌های بزرگ بود» (Burke، ۱۹۹۷: ۱۶). یا تأکید می‌کند که «تمدن‌های اسلامی، وایکینگ، مغول و بیزانس کوره‌ای برای نوعی ساختار اجتماعی برپا کردند و در حرارت این کوره، نظام غربی دولت مدرن ساخته شد» (Burke، ۱۹۹۷: ۲۶).
دو نقد مشخص دربارۀ این اظهارات وجود دارد. اول آنکه نقش تضادهایی که مابین خود دولت‌های اروپایی وجود داشته است را در شکل‌گیری نظام دولت‌های اروپایی نادیده می‌گیرد. مطمئناً باید پذیرفت که نیروهای خارجی و جنگ و رقابتی که آن‌ها مسببش بودند، مؤلفه‌هایی حیاتی در ایجاد دولت‌های اروپایی بودند. برای مثال، اخیراً، بیلی استون (۱۹۹۴) از اهمیت برجستۀ عوامل جغرافیایی برای توضیح ریشه‌های انقلاب فرانسه بحث کرده است و مدل توماس ارتمن از توسعۀ دولت (۱۹۹۷) بیشترین تأکید خود را بر شیوه‌هایی می‌گذارد که هر دولت مشخصی، به آن طریق به بحران‌های بیرونی واکنش نشان داده است. واقعیت مطلب آن است که بی‌توجهی مورخان به روابط بین کشورها به‌منزلۀ موتور تغییرات تاریخی، چنان طولانی شده است که آن‌ها را متقاعد کرده است که آن عاملی که در تاریخ اجتماعی باید بر آن تمرکز کنند، چیزهایی است که در درون هر کشور می‌گذرد. رویکرد تاریخی‌ای که جایگاه بایسته‌ای به عوامل بیرونی بدهد، مخصوصاً رویکردی که اعتراف کند اروپا تحت تأثیر تمدن‌های دیگر بوده است، باید به فال نیک گرفته شود، اما مهم است که به نقطۀ تعادل خوبی برسیم. تمدن‌های دیگر تنها عامل نبوده‌اند.
انتقاد دوم این است که اگر بپذیریم عوامل خارجی، شامل جنگ‌های رقابتی، مسائل مهمی بوده‌اند، این به معنای آن نیست که می‌شود چنین جنگ‌هایی را به‌منزلۀ برخورد تمدن‌ها مفهوم‌سازی کرد. جای هیچ شکی نیست که تجاوز مکرر وایکنیگ‌ها به اروپا تأثیر بسزایی در توسعۀ تمدن اروپایی داشته است، همین‌طور که نقش مهمی در نابودی امپراتوری کرالنجیان داشته است و باعث ظهور ساختار سیاسی تکه‌تکه‌شدۀ فئودالی شده است. اما آیا این وقایع، برخورد تمدن‌ها بوده است؟ یا نکتۀ مهم در شیوه‌هایی نهفته است که طی آن بخش‌های مختلف اروپا به بحران ناشی از وایکینگ‌ها پاسخ داده‌اند؟ مشخصاً بسیار دشوار است که یورش‌های وایکینگ‌ها را همچون برخوردهای هویتی تلقی کنیم. به‌طور مشابه ممکن است کسی بخواهد تأثیر حملات مغول را بر انگلستان یا ایتالیا بررسی کند و در عین حال متوجه اهمیت این حملات برای اروپای شرقی باشد. مورد بیزانس حتی از این هم پیچیده‌تر است، زیرا به یک معنا تمدن اروپایی نمی‌توانست به وجود بیاید، مگر به‌واسطۀ آنکه اروپای غربی خود را از قیمومیت قسطنطنیه آزاد کند. کاری که با تاج‌گذاری شارلمانی به‌عنوان امپراتور روم رخ داد. برخورد واقعی بین اروپا و بیزانس در خلال فعالیت‌های تبلیغی معطوف به اسلاوها به وجود آمد (Bartlett، ۱۹۹۳: ۲۵۵).
مدل تمدن‌هایی که با هم برخورد می‌کنند، تنها وقتی کار می‌کند که دولت‌های معینی را حامل اصلی تمدن‌ها بدانیم و بدین‌ترتیب، نیروهای سیاسی و نظامی را با مقاصد تمدن که صلح‌آمیزتر است، ترکیب کنیم. سپس دولت‌های دیگر باید پشت سر آن حامل اصلی به صف شوند و محض خاطر تمدن مشترکشان آن دولت را حمایت کنند. نیازی نیست بگوییم که هانتینگتون نقش ایالات متحده را نسبت به دیگر اعضای «تمدن غربی» به این شیوه می‌نگرد. این دیدگاه، مدلی اساساً زمان‌پریشانه۶ از تاریخ است، زیرا می‌خواهد «ایدئال» قرن بیستمی خود از دولت-ملتی همگن، چه از نظر قومی و چه از نظر فرهنگی، را به گذشته‌ای تحمیل کند که از تمدن‌هایی بسیار ناهمگن ساخته شده است.
به اعتقاد من، برخورد تمدن‌ها به‌طور وسیعی به یک جنبۀ مشخص از تاریخ وابستگی دارد: روابط بین اسلام و مسیحیت. به نظر می‌رسد در این مورد، ما با زنجیرۀ طویلی از تضادها و برخوردها مواجه هستیم که شامل مسائل دینی و فرهنگی هم می‌شود، از جمله اخراج مسلمانان از اسپانیا، بعد از سقوط گرانادا. اما حتی در اینجا هم موقعیت کاملاً پیچیده است. یکی از دلایل آنکه سپاهیان مسلمان قادر بودند بخش عمدۀ امپراتوری روم شرقی را زیر تاخت‌وتاز خود بگیرند، این بود که همه می‌دانستند فرمانروایی بیزانس در رویارویی با انشقاق‌های مهم میان جماعت‌های مسیحی، آسیب‌پذیر است. جماعت‌هایی که خیلی از آن‌ها دلشان می‌خواست از یوغ فرمانروایی امپراتوری بیزانس خلاص شوند. اسلام اولیه فعالانه در پی تغییر کیش مسیحیان و یهودیان نبود، و ترجیح می‌داد از آنجا جزیه بستاند. آن‌ها تحت حفاظت بودند چون «اهل کتاب» محسوب می‌شدند. در عین حال مسیحیان نیز اسلام را به‌منزلۀ دینی جدید تلقی نمی‌کردند، بلکه بیشتر تمایل داشتند آن را نوعی بدعت مسیحی بدانند (Fletcher، ۱۹۹۷: ۳۰۴). به قدر یقین آن‌ها ماجرا را به شکل برخورد تمدن‌ها نمی‌دیدند. در واقع، همانطور که ریچارد فلچر اشاره کرده است (۱۹۹۷: ۳۰۱) در اروپای ابتدای قرون وسطا، خیلی از مردم معمولی، به راحتی نمی‌توانستند بین مسیحیت و یهودیت فرقی بگذارند. مسیحیانی که زیر فرمانروایی اسلام زندگی می‌کردند، از فرهنگ عربی تأثیر می‌پذیرفتند و نهایتاً الهیات خودشان را هم به زبان عربی نوشتند، درست همانطوری که مسیحیان نسطوری‌ای که مسیحیت را به سرزمین‌های شرقی‌تر، مثل آسیای میانه و چین بردند، از زبان سیریاک استفاده می‌کردند (Brown، ۱۹۹۷: chs ۱۰، ۱۱). هم‌زمان، تمدن اسلامی مؤلفه‌هایی اساسی از تمدن‌های یونانی و ایرانی را در خود جذب کرد. تمدن‌هایی که در مناطق فتح‌شده به دست مسلمانان، شکوفا شده بود. پرواضح است که نه تمدن مسیحی همگنی وجود داشت، نه تمدن اسلامی یکپارچه‌ای.
در بازه‌ای طولانی‌تر، بسیاری از مسیحیانی که در سرزمین‌هایی که عرب‌ها فتح کرده بودند زندگی می‌کردند، مسلمان شدند. اما در حدود سه قرن طول کشید تا این تغییر دین‌ها اثر اجتماعی شایان‌توجهی از خود باقی بگذارد (Fletcher، ۱۹۹۷: ۳۰۷). ما به جای برخورد تمدن‌ها، شاهد برخورد میان سپاهیان امپراتوری بیزانس و لشکر اعراب هستیم، که در خلال روابط پیچیده‌ای رخ می‌داد که بین تمدن‌ها توسعه یافته بود. در طول این دوره، برای مسیحیان، حتی در اروپای غربی، دور از ذهن نبود که دینشان را به یهودیت یا اسلام تغییر دهند. روابط در قرن یازدهم دشوار شد، یعنی همان موقعی که احیای دوبارۀ مسیحیت غربی از هستۀ کرالنجیانی خود شروع شد و از گوشۀ شمال شرقی اروپا که مُشرک بود، تا اسپانیا و خاورمیانه گسترش یافت. اولین جنگ صلیبی با قتل‌عام یهودیان و به نحسی شروع شد و با سلاخی مسلمانان و یهودیان در اورشلیم به اوج خود رسید. اتفاقی که روابط مسیحیان و مسلمانان را برای قرن‌ها تلخ کرد. حتی با وجود این، در طول این مدت، جماعت‌های مسلمان در اسپانیا، مجبور به تغییر دینشان به دین فاتحان مسیحی خود نشدند، بلکه اجازه یافتند تا دین و قواعد شرعی خود را نگه دارند، شبیه مسیحی‌ها که در یورش‌های قبلی مغربی‌ها همین اجازه را پیدا کرده بودند (Bartlett، ۱۹۹۳: ۲۰۸). اینجا نیز اشتباه است اگر جنگ‌ها و فتوحاتی را که دولت‌ها راهبری می‌کردند با فرایند روابط تمدنی یک‌کاسه کنیم. روابطی که بین جماعت‌های رنگارنگ قومی و دینی در جریان بود.
اما بعد از آنکه در سال ۱۴۹۲، اسپانیای از نظر دینی تصفیه‌شده، نیروهای امپراتوری اسلامی عثمانی را به استخدام درآورد، ماجرا چگونه شد؟ آیا حالا شاهد برخوردی بین تمدن مسیحی غربی و تمدن اسلامی بودیم؟ در این زمینه مایلم نقل قولی را از آندره گوندر فرانک بیاورم که او ناظر به وضعیت مناطق شرقی‌تر در آسیا گفته است:
مسلمانان (مملوکان، عثمانی‌ها، ایرانیان و هندی‌ها) با یکدیگر می‌جنگیدند، و با دولت‌های مختلف مسیحی پیمان می‌بستند (برای مثال، با پرتغال، فرانسه، ونیز، هاپسبورگ)؛ دولت‌های مسیحی‌ای که خودشان نیز در تعقیب هدف واحدی باهم در نبرد بودند. فرمانروای مسلمان ایران، شاه عباس اول، مکراراً سفیرانی به اروپای مسیحی می‌فرستاد تا علیه دشمن مشترک مسلمان خود، با آن‌ها پیمان ببندد و بعد از آن، برای جبران کمک‌های انگلیس در بیرون‌کردن پرتغالی‌ها از هرمز، با آن‌ها وارد مناسبات تجاری شد. (Frank، ۱۹۹۸: ۸۱)
نکتۀ فرانک این است که دولت‌های مسلمان تا حد زیادی به همان شیوه‌ای رفتار می‌کردند که دولت‌های اروپایی در پیش گرفته بودند، و دیگر اینکه، دین گاهی اوقات می‌تواند ابزار مفیدی برای مشروعیت‌بخشیدن به اقدامات معین باشد. اما به‌هرحال، دین اقدامات دولت‌ها را هدایت نمی‌کند. و در عین حال، نارواست که دولت‌های اروپایی را در قرنطینه بگذاریم و بگوییم آن‌ها «متفاوت» اند و در دنیای خودشان عمل می‌کنند.
فرانک علاوه بر این می‌گوید (۱۹۹۸: ch. ۱) فقط در قرن نوزدهم بود که دولت‌های اروپایی بالاخره چیرگی خود بر مابقی دنیا را تثبیت نمودند و شروع کردند به بازنمایی غیراروپایی‌ها در قامت کسانی که به دلیل عوامل تمدنی، ماهیتاً پایین‌تر از اروپاییان هستند. در قرن هفدهم و حتی در قرن هجدهم، با توجه به قدرت و ثروت چین و هندوستان و نیروی نظامی امپراتوری عثمانی، چنین ادعاهایی ناممکن بود. اروپاییان قرن نوزدهمی، تقسیم‌بندی شرقی/غربی را اختراع کردند و مفاهیمی مثل استبداد شرقی را به بقیۀ دنیا تحمیل کردند. دیگر دنیا محل بروز تضاد بین دولت‌ها نبود، بلکه دنیایی بود زیر فرمانروایی اروپا، آن‌هم به یُمن تمدن ممتاز آن. در پناه این غرور است که ایدۀ تاریخ به‌منزلۀ برخورد تمدن‌ها زاده می‌شود.
در نگاه اول، ایدۀ برخورد تمدن‌ها، به صورتی که هانتینگتون آن را بسط داده است، همچون تکرار دوبارۀ این غرور به نظر می‌رسد. هانتینگتون به ایده‌ای حمله می‌کند که می‌گوید تاریخ انسانی جهان‌شمولی وجود دارد که می‌توان با تاریخ غرب آن را مشخص کرد و مثلاً آن‌طور که فوکویاما استدلال کرده است (۱۹۹۲) قرار است نتیجۀ نهایی واحدی برای همۀ بشریت داشته باشد. پیکان این حمله دو شعبه دارد: اولی، مشاجره‌ای است دربارۀ اینکه غربی‌سازی و مدرن‌سازی چیز واحدی نیستند و دومی بحثی است دربارۀ کم‌مایگی مفهوم جهان‌شمولیت. به‌هرحال، واضح است که هانتینگتون دلش می‌خواهد تا بین مدرن و غرب تفاوت بگذارد تا بتواند از عقایدش دربارۀ ویژگی‌های منحصربه‌فرد تمدن غربی دفاع کند. غرب باید از میراثش دفاع و محافظت کند. این مجادله بر پایۀ استدلالی عجیب‌وغریب بنا شده است که تمدن اروپایی را به اسم تمدن غربی شاخص می‌کند و در سایۀ ارزش‌های لیبرالی آنگلو-آمریکایی آن را تعریف می‌کند. هانتینگتون خصوصیات زیر را برای تمدن غربی گرد آورده است: میراث دوران کلاسیک، کاتولیسیسم و پروتستانتیسم، کثرت زبان، جدایی اقتدار دنیوی و معنوی، حکومت قانون، پلورالیسم اجتماعی، هیئت‌های نمایندگی و فردگرایی. اگر کسی به این لیست نگاه کند، روحش هم خبردار نمی‌شود که در قرن اخیر، کمونیسم و فاشیسم بر بخش‌های بزرگی از اروپا سلطه داشته‌اند. هانتینگتون ادعا می‌کند «غرب، غرب بوده است، مدت‌ها پیش از آنکه مدرن شود» (Huntington، ۱۹۹۶: ۶۹)، با وجود این خودش نسخۀ روشنگری این تمدن را مطرح می‌کند که هم مسیرهایی که در اروپا طی شده بودند را کنار می‌گذارد و هم راه‌های احتمالی آینده را طرد می‌کند. هانتینگتون این ایده را مطرح می‌کند که تمدن غرب همچون ماگناکارتا۷ است، از نظر من، این ادعا در بهترین حالت گزافه‌گویی و در بدترین حالت کذب محض است، مخصوصاً که ماگناکارتا اساساً به همین سیاست منطقه‌ای انگلستان در قرون وسطی مربوط می‌شود. این کار خلط‌کردن یک نسخه از تمدن اروپایی، با کل این تمدن است. همانطور که دیوید گرس (۱۹۸۸) اشاره کرده است، طیف وسیعی از ایده‌های رقیب وجود دارد که هریک از آن‌ها می‌کوشند تا ماهیت تمدن غربی را تعریف کنند.
این دیدگاه که غربی‌سازی با مدرن‌سازی یکسان نیست، به درد خود اروپا می‌خورد. تمدن اروپایی شماری از مسیرها را در پیش گرفته است که خیلی از آن‌ها کوچک‌ترین ربطی به این ارزش‌های مفروض برای تمدن غربی ندارند. توماس ارتمن در کتاب تازۀ خود تولد لویاتان۸ (۱۹۹۷، ch. ۴) استدلال می‌کند که دولت‌های مختلف اروپایی از دوران قرون وسطی تا حدود دورۀ ۱۸۰۰، راه‌های متفاوتی را در پیش گرفتند. دولت‌هایی سلطنتی موروثی بودند، دولت‌هایی دیوان‌سالارانه بودند، دولت‌هایی سلطنت مشروطه داشتند و یک دولت، یعنی بریتانیا، دیوان‌سالاری مبتنی بر قانون اساسی بود. اما فقط بریتانیا با مدلی که هانتینگتون برای تمدن غربی ساخته است، سازگار است. دیگر دولت‌ها، از پروس دیوان‌سالار بگیرید یا فرانسۀ سلطنتی فاقد آن خصوصیت‌هایی هستند که هانتینگتون برای مشخص‌کردن تمدن غربی پیشنهاد کرده است. استدلال مشابهی را می‌شود برای اروپای قرن‌های ۱۹ و ۲۰ نیز مطرح کرد؛ بسیاری از اروپایی‌ها معتقد بودند که ارزش‌های «تمدن غربی» برای ساختن دولتی مدرن ضروری نیستند.
در عین حال، ارزش‌هایی وجود دارند که بسیاری از تمدن‌های جهانی را به هم متصل می‌کنند. برای مثال، تمدن اروپایی پیوندهایی با تمدن ارتدکس دارد که دین مسیحیت را شکل می‌دهند، با تمدن اسلامی به واسطۀ دین و میراث فرهنگی مشترک وصل می‌شود، و حتی از طریق عوامل زبانی، فرهنگی و دینی، با تمدن‌های هندی و بودایی نیز ربط پیدا می‌کند. هیچ تمدن دست‌نخورده‌ای وجود ندارد؛ ناگزیر پیوندها و مسائل مشترکی وجود دارد. این شاید مساوی با جهان‌شمولیت نباشد، اما تأکیدی است بر اینکه تمدن‌ها در کنار تفاوت‌هایی که با هم دارند، شباهت‌هایی نیز با یکدیگر دارند و مبالغه روی تفاوت‌ها، تصویر تاریخی تحریف‌شده‌ای را تولید خواهد کرد.
اگر چنین است، پس چه چیز از تمدن‌ها و نقش آن‌ها به‌منزلۀ کنشگران تاریخ جهانی باقی می‌ماند؟ من فکر می‌کنم هر نقدی که بر مدل «برخورد تمدن‌ها» وارد باشد، این عقیده را زیر سؤال نمی‌برد که فهم بنیادی تاریخ، شامل توسعۀ تمدن‌ها و کنش‌های متقابل و روابط آن‌ها با یکدیگر نیز می‌شود. این دیدگاه که جنگ و دولت‌ها برای توسعۀ اروپای مدرن و جهان پهناورتر ما حیاتی بوده‌اند، برای همیشه شایان توجه است، و یقیناً حق با برک است که تأکید می‌کند تضاد با قدرت‌های غیراروپایی و ستیز بین خود اروپایی‌ها بود که به شکل‌گیری نظام دولت‌های اروپا کمک کرد. اما من معتقدم اشتباه است که ایدۀ تمدن را با دیدگاه جنگ/دولت‌ها در تاریخ، در مدل یگانه‌ای با هم جمع کنیم. جنگ و دولت کنار هم می‌آیند، اما جنگ و تمدن‌ها با هم جور درنمی‌آیند. تمدن‌ها بیشتر موجودیت‌هایی ژله‌ای هستند که معمولاً شامل دولت‌ها هم می‌شوند؛ آن‌ها قابلیت آن را ندارند که نیروهایی که دولت‌ها در اختیار دارند را به کار بگیرند و به دشواری می‌توان پیوندی علّی بین تمدن‌ها و اقدامات نظامی برقرار کرد. دولت‌ها به جنگ با یکدیگر می‌روند، نه تمدن‌ها، حتی اگر رهبران آن دولت‌ها، گاهی اوقات، در خطابه‌هایشان از تمدن برای مشروعیت‌بخشیدن به کارهای خود بهره ببرند.
تمدن‌ها نه دولت هستند و نه فرهنگ. نقش آن‌ها به مثابۀ شکل‌دهندگان هویت، به یُمن دوری نسبی آن‌ها از تجربه‌های بلافصل زندگی روزمره، محدود است. تمدن‌ها موجودیت‌هایی پیچیده و ناهمگن‌اند که می‌توانند در جنبه‌های گوناگون رشد و توسعه یابند و مزرعه‌ای برای روییدن بذر فرهنگ‌های رنگارنگ بالقوه فراهم کنند. هم ماگناکارتا نشانه‌ای از تمدن اروپایی است، هم آشویتس. بخش‌های مختلف هر تمدن، آن تمدن را در مسیرهای گوناگونی به جلو می‌رانند. به این معنا، من به ایدئالی قدیمی دربارۀ تمدن پایبند مانده‌ام که در آثار گوردن چایلد پیدا می‌شود: تمدن‌ها به شیوه‌های گوناگون با هم تعامل می‌کنند و کالاها، ایده‌ها و مردم بین آن‌ها جابه‌جا می‌شوند. شیوه‌های صلح‌آمیز به‌همان اندازۀ شیوه‌های جنگی شایان توجه‌اند. تمدن‌ها نظام‌هایی دربسته، مثل توپ‌های بیلیارد نیستند بلکه متخلل‌اند و آغوش آن‌ها برای تأثیرپذیری از بیرون باز است.
تمدن غربی همچنان بیشتر از دیگر تمدن‌ها پروبلماتیک است. انواع و اقسام تعریف‌ها از غرب و تمدن غربی وجود دارد؛ مفهوم تمدن غربی، یک ایدئال مناقشه‌برانگیز است. مشخص‌تر از همه بین آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها دربارۀ معنا و اهمیت آن توافقی وجود ندارد. باوجوداین، استفاده از این مفهوم در نظریۀ برخورد تمدن‌ها، آشکارا جهتی سیاسی دارد، زیرا این نظریه ایالات متحده را به عنوان حامل اصلی تمدن غربی معرفی می‌کند. نتایج باهم جمع‌کردن دولت و تمدن، شیوه‌های صلح‌آمیز و روش‌های جنگی، هم تحریفی در تاریخ است و هم مفسده‌ای در آرمان‌های اخلاقی.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Melleuish, Gregory. "The Clash of Civilizations: A Model of Historical Development?" Saïd Amir Arjomond and Edward Tiryakian, Civilizational Analysis, London and Thousand Oaks, CA: Sage (۲۰۰۴): ۲۳۴-۴۵
پی‌نوشت‌ها:
[۱] Carolingian Empire آخرین دورۀ امپراتوری فرانک‌ها بر ناحیۀ بزرگی از اروپا که امروزه در خاک کشورهای آلمان و فرانسه است. حکومت دودمان کرالنجیان از ۸۰۰ تا ۹۲۴ میلادی بوده است. بنیانگذار این امپراتوری پادشاه بزرگ فرانک‌ها، شارلمانی بود.
[۲] outre mer به زبان فرانسه یا Outremer در انگلیسی، به معنای عمومی «زمین‌های بالای دریا» یا ماورای بحر است. اینجا اصطلاحاً به پادشاهی‌ها و دولت‌های کوچکی گفته می‌شود که پس از جنگ صلیبی اول، جنگجویان صلیبی در نواحی اطراف بیت‌المقدس برپا کردند. مهم‌ترینشان «پادشاهی اروشلیم» بود.
[۳] deep structures
[۴] Wollongong
[۵] Iconoclast controversy، در دوره‌ای از تاریخ بیزانس، بین قرن‌های هشتم و نهم، اعتراضات مذهبی پردامنه‌ای علیه استفاده از شمایل‌ها و تصویرهای مذهبی در امپراتوری بیزانس صورت گرفت که به آن «جدال شمایل‌شکنان» می‌گویند.
[۶] anachronistic
[۷] Magna Carta یا منشور بزرگ، فرمان آزادی‌ای بود که جان، پادشاه انگلستان در ۱۲۱۵ صادر کرد.
[۸] The Birth of the Leviathan
برخورد تمدن‌ها؛ مدلی برای توسعۀ تاریخی؟
از نظر هانتینگتون، تمدن‌ها نفوذناپذیر و تصادم‌کننده‌اند
ترجمه: محمد ملاعباسی
پنجشنبه ۲۴ تیر ۱۳۹۵
منبع:
ترجمان
نظر شما
مورخان را در تلگرام دنبال کنید...
سایر مطالب
در تکاپوی ترسیم هویت ایرانی؛
دواخانه شورین! اصلاح قانون اساسی و انحلال سلطنت قاجار
تخته قاپوی عشایر
«مراد اریه» پدر کاشی و سرامیک ایران
فایدۀ تاریخ (تاریخ در ترازو)
دکتر کاظم خسروشاهی کارآفرینی از نسل ایران سازان
تاریخ آلترناتیو؛ ضرورت ها و ملاحظات
شورش های دهقانی؛ زمینه ساز نهضت فراگیر جنگل شدند!
«حسن نفیسی»؛ دولتمردی سخاوتمند در ایراد اتهام به رقیبان!
روایت تاریخ به انتخاب مورخ به سبک کلایدسکوپ