اسب در فرهنگ و تمدن ایران باستان

ایرانیان از دیرباز با اسب آشنایی داشتند و در باورهای ریشه‌دار و زندگی روزمرۀ خود آن را چنان پذیرفته بودند که چهره‌های گوناگون فرهنگ آنان با یاد اسب همراه بوده است. حضور عنصر اسب همه‌جا ــ از جای جای اوستا گرفته تا سنگ‌نبشته‌های شاهان هخامنشی، و از داستانهای فراموش‌شدۀ آفرینش تا افسانه‌های هزاران ساله و هنوز زندۀ سیاوش و شبدیز ــ دیده می‌شود. گیرشمن می‌گوید: نزد برخی از ملتها رسم بر این بوده است که اسب مردگان را همراه آنان به خاک می‌سپردند؛ چنین رابطۀ سحرآمیز میان اسب و مردم را می‌توان تا مرزهای پیش از تاریخ اقوام هندواروپایی عقب برد و حتى آن را در عادتها و آیینهای برخی از ملتهای معاصر نیز پیدا کرد. بی‌گمان فرهنگ ایرانیان مستقیماً زیر تأثیر و نفوذ این پیوند جادویی بوده است (گیرشمن، هنر ... ، دوران ماد، ۲۹۱).
اسب در اوستا: اوستا یکی از منابع اصلی برای پژوهش دربارۀ جایگاه اسب در فرهنگ ایران باستان است. زردشت در اوستا از اهوره‌مزدا می‌خواهد که آن‌چنان نیرو، شنوایی، تندرستی و بینایی‌ای به او ببخشد که به اسب داده است؛ زیرا که اسب در شب تیره اگر باران ببارد، ژاله بریزد و یا تگرگ بیفتد، توانایی آن را دارد که موی یال یا دمی را که بر زمین فرو افتاده است، بازشناسد (دین‌یشت، بند ۱۰، بهرام یشت، بند ۱۲؛ فردوسی، ۱/۲۵۶؛ نظامی، ۱۷۱). حتى اگر نام نیاکان زردشت نامهایی تاریخی نباشند، وجود پسوند اسب در نام چند تن از آنان (بندهش، ۳۲:۱؛ نیز نک‍ : جکسن، ۱۹) جالب توجه است: پوروشسپ (یوستی، ۲۲۴-۲۲۵)، پسر پئیترسپ (؟)، پسر ائورودسپ (تند اسپ)، پسر هئچت اسپ (همو، ۱۲۴). پوروشسپ، پدر زردشت، دارای یک گردونۀ چهاراسبه بود (دینکرد، کتاب III، بند ۲۳)؛ خود زردشت وقتی که همراه پدر با گردونه‌ای دواسبه در راه آزمایش گام می‌نهد، در میان راه به سبب این اندیشه که اگر به اسبان آب ندهد، روانش «افزونی» نمی‌یابد، به آنها آب می‌دهد («گزیده‌های زادسپرم»۱، ۱۱:۴, ۹)؛ بهرام، ایزد پیروزی که ۷ بار در پیکر جانوران گوناگون بر زردشت پدیدار شد، بار سوم به پیکر اسب سراپا سفید و زیبایی درآمد که گوشهای زرین و لگام زربفت داشت و در پیشانی‌اش دلیری هویدا بود (بهرام یشت، بند ۹)؛ نیز پیروزی‌ای که بزرگان، بزرگ‌زادگان، ناموران و از آن میان کیکاووس آرزومند آن‌اند، با پیروزمندی یک اسب سنجیده شده است (همان، بند ۳۹).
روایت معجزۀ زردشت و دین آوردن کی‌گشتاسپ، پادشاه معاصر و حامی زردشت، گویای اهمیت اسب برای ایرانیان است: ۴ دست و پای اسب سیاه و محبوب کی‌گشتاسپ فلج می‌شود و او مأیوس از فروماندن ستورْپزشکان، ناچار تن به ۴ شرط زردشت که به توطئۀ دشمنان در زندان بود، می‌دهد؛ زردشت ضمن تقاضای آزادی خود، شرط کرده بود که پس از بهبود اسب، گشتاسپ دین او را بپذیرد، اسفندیار پشتیبان دین باشد، هوتوس، همسر گشتاسپ و مادر اسفندیار، به دین او بگرود و توطئه‌گران رسوا و مجازات شوند. زردشت با نیایش به درگاه اهوره‌مزدا اسب را شفا می‌دهد (دینکرد، کتاب VII، فصل ۴، بند ۷۰؛ نیز نک‍ : آموزگار، ۵۰-۵۱) و گشتاسپ همراه همسر و فرزندش اسفندیار به پیامبری زردشت ایمان می‌آورند و به او می‌گروند (زرتشت بهرام پژدو، ۶۱ بب‍ (. به این ترتیب درمان اسب سبب حمایت بی‌پایان کی‌گشتاسپ از زردشت و گسترش آیین او می‌شود (نک‍ : «گاتها ... »۲، یسن ۴۶، بند ۱۴، یسن ۵۱، بند ۱۶، یسن، ۵۳، بند ۲؛ نیز «ارداویراف‌نامه»۳، ۱۰۱:۹). زردشت خود در گاهان (یسن ۴۴، بند ۱۸) از اهوره‌مزدا خواستار ۱۰ مادیانی است که همراه جفت به او وعده شده است.
اسب در سراسر ادبیات ایران باستان و ادبیات دورۀ اسلامی مانند شاهنامۀ فردوسی، اغلب در بافت و پرداخت افسانه‌ها و حماسه‌ها عنصری بسیار بااهمیت است. در زامیادیشت (بند ۲۹؛ نیز نک‍ : رام‌یشت، بند ۱۲؛ مینوی خرد، ۲۲:۲۶) از تهمورث دیوبند چنین یاد شده است که اهریمن را به شکل اسب در آورد و مدت ۳۰ سال، سوار بر او به دو کرانۀ زمین تاخت؛ نیز در تاریخ بلعمی (۱/ ۱۲۹) از وی به عنوان کسی که آیین بر اسب نشستن و زین بر نهادن آورده، سخن رفته است (نیز نک‍ : ابن‌بلخی، ۲۸). اسب سیاهِ آهنین سم زَریر ( ایادگار زریران، ۲۳) که دقیقی آن را سمند می‌نامد، شبدیز (سیاه/ شب مانند)، اسب سیاه سیاوش (سیاوَ + اَرْشَن/ سیاه اسب) و حکایت عبور او از آتش با آن (دربارۀ اسب سیاه در فرهنگ باستانی ایران، نک‍ : پورداود، ۲۵۹ بب‍‌ ) و رخش همگی نشان از ارزش این حیوان، در فرهنگ ایران باستان است.
میتره یکی از بزرگ‌ترین ایزدان ایران باستان، در مهریشت اغلب به عنوان دارندۀ دشتهای فراخ و اسبان تیزرو نمایانده شده است (بند ۳، جم‍ (. گردونۀ زرین چرخ میتره (همان، بند ۱۳۶) را ۴ اسب سفید یکرنگ که در مرغزاری مینوی می‌چرند، جاودانه می‌کشند؛ اسبانی که سمهای پیشین آنها زرین و سمهای پسینشان سیمین است. وقتی که میتره، ایزد پیمان ــ که «خورشید اسب» (همان، بند ۱۳) نیز خوانده می‌شود ــ به آزردگی در پی پیمان‌شکنان می‌تازد، اسبهای ایشان در زیر بار سوار خود خیره‌سری می‌کنند و از جای نمی‌جنبند (همان، بندهای ۱۹-۲۰). در اوستا (یسن ۱، بند ۱۱، یسن ۶۸، بند ۲۲، خورشید یشت، بندهای ۱-۷) نیز خورشید «تیز اسب» خوانده شده است.
جالب توجه است که ایزد سروش نیز دارای گردونه‌ای با ۴ اسب (تکاور) سفید است و از آنجا که اسطورۀ میتره به زمان پیش از زردشت باز می‌گردد، ظاهراً شمار اسبان گردونۀ سروش در اوستا (یسن ۵۷، بند ۲۷) برداشتی از شمار اسبان گردونۀ میتره بوده است؛ مگر اینکه بپذیریم سرودهای «میترۀ دگرگونه» و تغییر شخصیت دادۀ آیین زردشت با تکیه بر برداشتها و باورهایِ زمان، دگرگون شده باشد. اسبان سپید رنگ گردونۀ سروش، درخشان، پاک و بی‌سایه در جایگاه مینوی قرار دارند؛ با سُمهای زرآرا، تیزپاترند از ]همۀ[ اسبها، تندروتر از بادها، تندتر از مرغان تیز پرواز و تیزتر از تیر رها شده؛ هر که را دنبال گیرند، به او در رسند و کسی را یارای رسیدن به آنان نیست؛ از هند خاور تا سرزمین باختر، اگر در پی کسی باشند، گرفتارش سازند و برش اندازند (همانجا).
دروا ـ اسپ۱ به معنی ]تن[ درست اسب، ایزدِ نگهبان چارپایان، نیز مانند ایزد سروش دارای گردونه است، اما به شمارِ اسبان گردونه‌کش او اشاره نشده است. دروا اسپ ایزدِ توانایی است با اسبان زین شده، گردونه‌های گردان و چرخهایِ خروشان که چارپایان خرد و کلان و «دوستان و کودکان» را تندرست نگه می‌دارد (دروا اسپ یشت، بندهای ۱-۲).
باید در زمان سرایش فروردین یشت (بندهای ۵۱-۵۲)، اسب از داراییهای رایج بوده باشد، زیرا پاداش خشنودکنندۀ فروهرها، بهره‌مندی از گله‌های گاو، اسبان تیزتک، گردونه‌های استوار و «گروه مردان» است. در زمان سرایش آبان‌یشت (بندهای ۱۳۰-۱۳۱) برابر انگاشتن انسان و اسب برای مقابله با دشمن شایان توجه است. در اینجا افزون بر خواهش خوشبختی و رسیدن به یک شهریاری بزرگ، از آرزوی داشتن اسبهای شیهه‌زننده و چرخهای خروشنده و از درخواست یک چالاک دوپا (مرد) برای راندن گردونه در میدان کارزار و یک چالاک چهارپا (اسب) برای درهم شکستن بازوان دشمن، سخن به میان آمده است.
در اوستا هرجا سخن از پیکار و دلیری می‌رود، نقش اسب فراموش نمی‌شود. سپاهیان دلیر برای دست یافتن به اسبان تندرو و برای برتری جستن در فَرّ، باید که در برابر ایزد باروری، اناهیتا، به نیایش درایستند (همان، بند ۸۶)؛ و هر آن‌کس که از بخشایش اَرِته، ایزد توانگری، برخوردار شود، اسبان تیزتک و هراس‌انگیزش گردونۀ استوار را به تکاپو می‌اندازد تا دشمن را از پس و پیش به ستوه درآورند (ارته‌یشت، بندهای ۱, ۱۲، نیز نک‍ : اشتادیشت، بندهای ۴, ۵).
در اساطیر ایران، ۷ تن از نامداران و یلان سپاهی برای چیره شدن بر دشمنان از دروا اسپ، ایزد نگهبان چهارپایان سودمند، تمنای یاری و هم‌پشتی دارند: هوشنگ، جمشید، فریدون، هوم، خسرو، زردشت و کی‌گشتاسپ. ناموران همچنین از این ایزد، خواهان اسبهای درشت‌پیکر و تندرست هستند (دروا اسپ یشت، بندهای ۷-۳۰).
۱اندیشۀ نفرین اسب بر سوارکار در باورهای ایرانیان باستان، به خوبی نشان می‌دهد که آنان پیروزمندی اسب را امری بی‌چون و چرا می‌دانسته‌اند؛ اسب نفرین می‌کند سوارانی را که نکوشند تا اسبان بتوانند شایستگی و توانایی خود را در میدان تکاوری (اسپریس) نشان دهند، هرگز نتوانند اسبی را ببندند، بر اسبی نشینند و بر اسبی لگام بندند (یسن ۱۱، بند ۲؛ نیز نک‍ : روایت ... ، فصل ۲۶). اوستا (همانجا، بند ۱) این نفرین اسب پاک را نفرینی درست می‌خواند. دور نیست که نیایش ارتشتاران و رزمیان بر زین اسب برای تندرستی بیشتر خود و همچنین افزایش زور اسبانشان در رویارویی با دشمن، با همین نفرین پیوند داشته باشد (نک‍ : مهریشت، بند ۱۱، آبان یشت، بند ۵۳). پس از گرویدن کی‌گشتاسپ به زردشت، در جنگی مذهبی که میان ایرانیان مزدیسنا و تورانیان دیویسنا روی می‌دهد (فردوسی، ۶/۷۱ بب‍ (، زریر، برادر کی‌گشتاسپ که برای دین نو جان‌فشانی می‌کرد، بر پشت اسب جنگ‌کنان ۱۰۰ اسب قربانی می‌کند که بی‌گمان همراه نیایش بوده است. حتى در زمان فردوسی (۴/۱۸۴) نیز به نشانه‌ای از این سنت بر می‌خوریم: زتگ اسپ طوس دلاور بماند/ سپهبد بر او نام یزدان بخواند.
داستان نبرد اپوش، دیو خشکی، با تیشتر، ایزد باران که یکی از کهن‌ترین افسانه‌های اساطیری و آیینی ایران باستان است، نیز پیوند تنگاتنگی با اسب دارد: این نبرد که به چیرگی تیشتر بر اپوش می‌انجامد، در ۳ مرحله صورت می‌گیرد. در مرحلۀ سوم، تیشتر به پیکر اسبی سفید و زیبا با گوشهای زرین و لگام زرنشان در فروغ پرواز می‌کند تا سرانجام به هنگام ظهر، رعدآسا بر اپوش که پیکر اسبی سیاه و کَل را دارد، پیروز می‌شود و او را به مسافت یک هاثر از دریای فراخکرت، دور می‌سازد و باران بر زمین فرو می‌بارد (تیریشت، بندهای ۲۱, ۲۸-۲۹؛ نیز نک‍ : دادستان دینیک، ۹۳:۱۱-۱۵؛ دالا، «تاریخ ... »۱، ۲۷۳, ۴۰۴). ریشه‌های نخستین روایت نبرد تیشتر با اپوش را می‌توان دست‌کم تا دورۀ هندوایرانی پی گرفت (نک‍ : بیانکی، ۳۶). در اوستا (آبان‌یشت، بند ۱۲۰) اشاره‌ای دیگر به پیوند میان آب و اسب در دست است: اهوره‌مزدا برای ناهید ــ ایزدِ آب ــ از باد، باران، ابر و تگرگ ۴ اسب می‌سازد که از آنان همواره باران، برف، ژاله و تگرگ فرو ریزد. در جایی دیگر از این کتاب، اپام نپات، یکی دیگر از ایزدان آب، «تیز اسب» (یسن ۲، بند ۵، یسن ۷۰، بند ۶) خوانده شده است؛ در آبان‌یشت (بند ۷۲) برای اپام نپات، دارندۀ اسب تندرو، ۱۰۰ اسب قربانی می‌شود.
روی یک ظرف سفالی از سدۀ ۱۰- ۹ ق‌م که در تپۀ سیَلْک به دست آمده است، به نقش مردی برمی‌خوریم که سوار بر اسبی بال‌دار است و به قول گیرشمن (هنر ... ، دوران ماد، ۱۴) به سوی دنیای دیگر می‌شتابد. بعید نیست که هنرمند نقاش این ظرف آبخوری قصد نشان دادن پیوند میان تیشتر و آب را داشته است. کوزه‌ای که به شکل اسب از سدۀ ۹- ۸ ق‌م در املش پیدا شده است، نیز می‌تواند اشاره‌ای به پیوند میان آب و اسب در فرهنگ ایران بـاستان باشد (نک‍ : همان، ۳۲). از این نوع جام آب، دو نمونۀ زیبای دیگر نیز یکی در ماکو و دیگری در شوش پیدا شده است که محل کشفشان حدود ۰۰۰‘۲ کمـ از یکدیگر فاصله دارند. این هر دو جام در نقش‌و‌نگار نمدزینها و زین‌وبرگها، پیامهای هنری و آیینی سودمندی را همراه دارند. با اینکه گیرشمن (همان، ۲۹۰) تجسم ظرف آب را به شکل اسب، حاصل جنگجو و اسب‌سوار بودن ایرانیها می‌داند، اما پیوند آب و تیشتر و اسب‌پیکر بودن این ایزد در اینجا نیز قابل تأمل است.
توجیه ادامۀ سنت قربانی چارپایان سودمند در افسانه‌ها و روایتهای اساطیری اوستای متأخر، به‌رغم بینش زردشت که مخالف قربانی بود، بسیار دشوار است؛ تقریباً همۀ نامدارانی چون هوشنگ و جمشید برای پیروزی بر دشمن یا رسیدن به مقصود، هر کدام ۱۰۰ اسب قربانی کرده‌اند (آبان‌یشت، بندهای ۲۶-۲۷، جم‍ (.
در کنار اوستا و دیگر روایتهای پهلوی، از مورخان یونانی و رومی نیز دربارۀ قربانی کردن اسب، گزارشهایی در دست است. هرودت (کتاب I، بندهای ۲۱۵-۲۱۶) می‌نویسد: ماساگتها برگستوان اسبان را با زر می‌آراستند و برای خدایشان خورشید، آنها را قربانی می‌کردند، زیرا بر این باور بودند که برای چالاک‌ترین خدایان باید چابک‌ترین جانوران را قربانی کرد. این برداشت ماساگتها پیوند تنگاتنگی با این باور ایرانیان باستان داشت که اسب را مظهر خورشید می‌دانستند (نک‍ : دالا، «تمدن ... »۲، ۱۸۲).
اسب در دوره‌های پیش از هخامنشیان: پس از اوستا و روایتهای پهلوی بیشترین آگاهی ما دربارۀ نقش اسب در جهان‌بینی ایرانیان پیش از هخامنشیان، تکیه بر یافته‌های باستان‌شناسی دارد. از سکاهای غرب ایران و مادها نشانه‌های فراوانی از نقش اسب در دست داریم. در میان اشیاء به دست آمده در زیویه، ۴۰ کیلومتری شرق سقز، به نمونه‌های خوبی از زین و برگ اسب از سدۀ ۷ ق‌م برمی‌خوریم. از ۱۱ زنگلوله‌ای که در یکی از گورها پیدا شده است، چنین بر می‌آید که دست‌کم ۱۱ اسب در این گور دفن شده بوده است. روی صفحه‌های مدور فراوانی که مربوط به زین و برگ اسب بوده است، اسبهایی در حال تاخت به تصویر درآمده‌اند. برخی از این صفحات منقوش به اسب به‌صورت دوقلو درست شده‌اند که به اعتقاد گیرشمن (همان، ۱۲۰) سینۀ اسبان گردونۀ شاهی را تزیین می‌کرده‌اند. در افساری که در اینجا پیدا شده، آن قسمتی که روی گونۀ اسب قرار می‌گیرد و محل تلاقی دو قطعه چرم است، با استخوانی که به شکل دندان گراز تراشیده شده، تزیین شده است. این شیوه از تزیین به قول گیرشمن (همانجا) ریشۀ سکایی دارد. یکی دیگر از قطعات قابل توجه مجموعۀ زیویه قسمتی از زین و برگ اسب است که از نقره ساخته شده، و روی آن شیری در حال جهیدن نقش بسته است. شکل تزیینی دو درخت زندگی (نخل) در دو طرف شیر، پیوند مفاهیم مورد نظر را با مفاهیم اورارتویی و جزیرۀ کرت آشکار می‌کند. در گور زیویه دست‌کم یک گردونه نیز دفن شده بوده است (همان، ۱۲۱).
شاید ترکیب محتویات گور یک شاه نیرومند سکایی، بهترین نمایشگر نقش اسب در زمان خود باشد. به گفتۀ هرودت پس از مرگ شاه، او را در اتاقی و در اتاق مجاور، یکی از همسران، ساقی، آشپز، میرآخور، پیشخدمت خاصه و گزارشگر او را که به منظور تنها نماندن شاه خفه کرده بودند، همراه اسبان و نمونه‌هایی از علایق مادی‌اش دفن می‌کردند (کتاب IV، بند ۷۱)؛ چنان‌که در دنیپر، شاهی سکایی در آرامگاهی معروف به کلرمس مربوط به دهۀ ۵۸۰-۵۷۰ ق‌م با همراهان و اسبها و اشیاء زینتی‌اش دفن شده بوده است (نک‍ : گیرشمن، هنر ... ، دوران ماد، ۳۰۳). در هلِنِندُرف جمهوری آذربایجان نیز گورهایی متعلق به انسان و اسب قربانی شده به دست آمده است (همان، ۳۰۵).
از دفن مردگان با اسب و یا ابزار اسب، نمونه‌های فراوانی در دست داریم. اشیاء به دست آمده در حفریات لرستان، مانند لگام اسب و مجسمه‌های کوچک اسب، تک یا جفت، برای بستن به گردونه که همراه مردگان دفن شده‌اند، تصویر خوبی از آیینهای دینی و باورهای مردم سده‌های ۸-۷ ق‌م در اختیار می‌گذارند. این اقوام اسب را یاور مرده برای رسیدن به دنیای دیگر می‌پنداشتند (همان، ۶۰). ساکنان آن زمان لرستان امروزی مردگان خود را با اسب دفن نمی‌کردند. در این منطقه از فلات ایران، شاید به ملاحظات اقتصادی، به جای اسب نشانه‌ای از آن مانند لگام برنزی، زیر سر مرده قرار می‌دادند. از این روی دهقانان یا حفارانی که به صورت غیرمجاز این لگامها را به دست می‌آورند، آن را زیرسری می‌نامند؛ نامی که امروز برای لگامهای گورها مقبولیت یافته است. به باور آنان، این زیرسریها بی‌آنکه نیازی به دفن اسب بوده باشد، مردگان را به سرای جاویدان هدایت می‌کردند. از زیرسریهای فراوان به دست آمده چنین بر می‌آید که هرگز برای اسب استفاده نشده، و ساخت آنها تنها به‌منظور دفن با مردگان بوده است. این زیرسریها به شکل اسب و نقشهای آنها همگی مربوط به اساطیر و باورهای دینی است. ظاهراً با بالی که به این اسبها می‌چسباندند، می‌خواستند که روح هر چه سریع‌تر به جهان برین برسد (همان، ۶۱). در طرح برخی از مجسمه‌های به دست آمده، افزون بر باورهای دینی، گاهی عواطف انسانی و خانوادگی نیز به نمایش درآمده ـ است. در یکی از این مجسمه‌ها که به شکل ساده‌ای ساخته شده، سواری خسته و ناتوان در حال سفر آخرت خویش است و مجسمه‌ای دیگر خانواده‌ای را سوار بر اسب در راهی نشان می‌دهد که مرگ بر آن سایه افکنده است (همان، ۵۷).
اسب در زمان هخامنشیان: چنان که سنگ‌نبشته‌های دوران هخامنشی نشان می‌دهد، شاهان هخامنشی در نبشته‌های خود بارها بر این بالیده‌اند که فرمانروایان کشوری هستند که «اسبان خوب» دارد. روایت معروف به فرمانروایی‌رسیدن داریوش از زبان هرودت نیز، حتى اگر افسانۀ محض باشد، بیشتر گویای ارجمندی اسب در فرهنگ ایران باستان است. بر پایۀ این روایت ۷ تنی که گئومات مغ (بردیا)، غاصب احتمالی فرمانروایی هخامنشیان را به قتل می‌رسانند، با یکدیگر پیمان می‌بندند که در روزی معین، به هنگام برآمدن خورشید، اسب هر کدام که زودتر شیهه بکشد، پادشاه ایران شود. اسب داریوش زودتر از اسبان هم‌پیمانان شیهه می‌کشد (کتاب III، بندهای ۸۳-۸۷) و داریوش فرمانروای سرزمینی می‌شود که «اسبان خوب» دارد. جالب توجه است که روزآ پادشاه اورارتو، نیز پیش از داریوش تاج و تخت شاهی را به کمک اسبها و رانندۀ گردونه‌اش به دست آورده بود (گیرشمن، همان، ۲۹۹).
در میان هدیه‌هایی که در سنگ‌نگاره‌های تخت‌جمشید به نمایش گذاشته شده، اسب و لباس کامل سوارکاران نیز به چشم می‌خورد که نمایندگان سکاها، سگرتیها، کاپادوکیه‌ایها، تراکیه‌ایها، خوارزمیان، ارمنیها و سغدیان برای داریوش آورده‌اند. در سنگ‌نگاره‌های تخت‌جمشید حتى چند نفر در حال حمل نمدزین اسب، شلاق سواری و چهارپایه‌ای که داریوش برای سوارشدن بر اسب از آن استفاده می‌کرده است، به تصویر کشیده شده‌اند. این نگاره‌ها به‌خوبی بیانگر اهمیت اسب برای داریوش است. داریوش افزون بر گارد جاویدان ۱۰ هزار نفری پیاده، یک گارد هزار نفری سواره نیز داشت (نک‍ : کخ، ۲۵۲). داریوش خود در سنگ‌نبشتۀ آرامگاهش در نقش رستم (کنت، DNb:۱۳۹، سطرهای ۴۰-۴۵) اعلام می‌کند که دشمنش را ناچیز می‌انگارد؛ دست و پای او نیرومندند؛ او سوارکار، تیرانداز و نیزه‌افکنی آزموده است، پیاده و سواره. پلکان ورودی اصلی صفۀ تخت‌جمشید نشان می‌دهد که داریوش حتى سوار بر اسب از این پلکان وارد محوطۀ کاخهای سلطنتی می‌شده است.
در حاشیۀ کهن‌ترین فرش ایرانی از روزگار هخامنشیان که از گوری سکایی در پازیریک، جنوب روسیه، به دست آمده است، ۲۸ اسب همراه سوارکارانی متفاوت نقش بسته‌اند. بدون تردید انتخاب نقش اسب و همچنین توجهی که هنرمند طراح به آرایش زین و برگ اسبان داشته است، خاستگاهی فرهنگی دارد. هر کدام از این اسبها نمدزینهایی خوش نقش و نگار دارد که از نظر رنگ و نقش متفاوت با یکدیگرند. نمدزینهایی که در این گورها پیدا شده‌اند، می‌توانند نمونه‌هایی از نمدزینهای زمان هخامنشیان باشند. بر روی این نمدزینها که همراه اسبها دفن شده‌اند، نقشهای رنگین تکه‌دوزی شده است (نک‍ : کخ، ۱۹۹-۲۰۰). در پازیریک در کنـار اشیاء یافت‌شده، ماسکی از صورت اسب نیز به دست ـ آمده است (گیرشمن، هنر، دوران ماد، ۳۶۴).
نگاره‌های تابوت سنگی گزانتوس و تابوت ساتراپ در سیدون (صیدا) عقیده به نیاز روح متوفا به اسب را در زمان هخامنشیان به‌خوبی می‌نمایاند. در نگارۀ روی سنگ قبر گزانتوس که حدود سال ۴۷۰ ق‌م کنده شده است، یک ایرانی سوار بر گردونه در راه سرای دیگر است و اسب او همراه مهترش در جلو اسب گردونه قرار گرفته است. نگارۀ دوم از آنِ تابوت سنگی مشهور به تابوت ساتراپ از اواسط سدۀ ۴ ق‌م است. در نگارۀ تابوت ساتراپ، متوفا در مرکز آن قرار گرفته، و در حال تماشا و به یادآوردن صحنه‌ای از یکی از شکارهای روزگار زنده‌بودن خویش است (نک‍ : گیرشمن، همان، ۳۵۰).
حضور آیینی اسب در میان جلوداران سپاه ایران نیز نشانه‌ای است از تقدس و نقش این حیوان. به گفتۀ کوینتوس کورتیوس که ظاهراً خود به هنگام حرکت سپاه ایران حضور داشته است، نخست آتش مقدس در یک آتشدان زرین قرار می‌گرفت؛ سپس گروه مغان سرودخوان، آن‌گاه ۳۶۵ جوان با جامۀ ارغوانی به شمارۀ روزهای سال، و به دنبال اینان گردونۀ اهوره‌مزدا حرکت می‌کرد که ۸ اسب سفید آن را می‌کشیدند. سرانجام اسب درشت اندامی قرار می‌گرفت که اسب خورشید نامیده می‌شد و لگام‌دارانش جامه‌ای سپید بر تن داشتند (ج I، کتاب III، بندهای ۹-۱۳؛ نیز نک‍ : هرودت، کتاب VII، بند ۴۰). به گزارش هرودت (همان، بندهای ۴۰, ۵۵) پیشاپیش گردونۀ سرپوشیدۀ خشیارشا ۱۰ اسب مقدس نسایی، و پشت سر این اسبها گردونۀ مقدس ۸ اسبه حرکت می‌کرد. این اسبهای نسایی فوق‌العاده پیراسته و تیمارشده بودند. با اینکه «کورش‌نامۀ» گزنفن (۴۰۳-۳۵۵ ق‌م) پرداختی افسانه‌ای دارد، با توجه به حضور گزنفن در اردوگاههای لشگری ایران، جزئیات نوشتۀ او می‌تواند متکی بر حقایق عینی باشد. وی در «کورش‌نامه» (کتاب VIII، فصل ۳، بند ۲۴)، ضمن گزارش یکی از مراسم قربانی در حضور کورش، اشاره به قربانی اسب برای خورشید می‌کند. در این مراسم از ۳ ارابۀ مربوط به آیین قربانی نیز یاد می‌شود که یکی از آن سه، از آنِ خورشید و پوشیده از گل بود. هرودت (کتاب I، بند ۱۳۶) می‌نویسد که ایرانیان به فرزندان خود از ۵ تا ۲۰ سالگی ۳ هنر اسب‌سواری، تیراندازی و راست‌گویی را می‌آموزند (نیز نک‍ : استرابن، کتاب XV، فصل ۳، بند ۱۸). این گزارش در هر حال حکایت از اهمیت اسب برای ایرانیان دارد.
در زمان هخامنشیان استفاده از اسب، وارد مرحلۀ نوینی شد. اکنون اسب افزون بر جنگ و شکار، برای رساندن هرچه سریع‌تر پیامهای دولتی از پایتخت به دیگر مراکز دور و نزدیک شاهنشاهی بزرگ هخامنشی به کارگرفته می‌شد. به این منظور شبکۀ بزرگی از راههای کوچک و بزرگ به وجود آمد که برای گسترش روابط بازرگانی هم نقش چشمگیری داشت. بزرگ‌ترین این راهها راه شوش به سارد، مشهور به راه شاهی بود. طول این راه حدود ۴۵۰ فرسنگ با ۱۱۱ منزل بود و در هر منزل اصطبلهایی با امکانات لازم برای اسبهای چاپار در نظر گرفته شده بود (هرودت، کتاب V، بند ۵۲؛ اشپیگل، III/۶۶۳-۶۶۴). اشپیگل (همانجا) به‌عنوان مقایسه با فرسنگ، چرتو۱ اوستایی را برابر با هیپودرم۲ یونانی، و طول آن را مسافتی می‌داند که یک اسب در یک روز بدون آسیب‌دیدن می‌پیماید. با توجه به اینکه بارتولمه (ص ۵۸۲) مقیاس چرتو را با مقیاس «اسپراس» ]اسپریس[ پهلوی معادل می‌آورد، بعید به نظر نمی‌رسد که در ایران باستان از اسپریس به عنوان واحدی برای اندازه‌گیری مسافت یا طول استفاده می‌شده است. اشارۀ وندیداد به اسپریس، تقریباً با همین مفهوم، نشان می‌دهد که این اصطلاح پیش از راه شاهی نیز در فرهنگ ایران باستان وجود داشته است. در وندیداد آنجا که از نابودی جانداران و چگونگی ادامۀ زندگی سخن می‌رود، غیرمستقیم به رد پای اسب و اصطلاح اسپریس برمی‌خوریم: اهوره‌مزدا به جم سفارش می‌کند، چون بدترین زمستان جهان در پیش است و برفی که خواهد بارید تا تارک بلندترین کوهها را خواهد پوشاند، باید که او برای حفظ نسل هرگروه از جانوران و گیاهان مکانی بسازد که بتوان در آنجا تا پایان برف از هرگونه، جفتی را نگاه داشت. اهوره‌مزدا طول هریک از این مکانها را به اندازۀ یک اسپریس تعیین می‌کند (فرگرد II، بندهای ۲۲-۲۳).
آریان (کتاب VI، فصل ۲۹) به هنگام گزارش دربارۀ آرامگاه کورش، می‌نویسد که نگهبانی آرامگاه از روزگار کمبوجیه به مغان سپرده شده بود که از شاه روزی یک گوسفند و مقداری آرد می‌گرفتند و هر ماه برای کورش یک اسب قربانی می‌کردند. مجسمه‌های فراوانی از اسب در دست است که از آنها برای هدیه به معبدها، به رسم میمنت یا زینت‌خانه و پایۀ مبل استفاده می‌شده است (نک‍ : گیرشمن، هنر ... ، دوران ماد، ۲۶۲). با توجه به مجسمۀ دو اسب زین‌شدۀ برنزی در حال چهارنعل که در تخت‌جمشید پیدا شده، و به گمان گیرشمن (همانجا) کار یکی از برنزکاران آسیای صغیر است، به این نتیجه می‌رسیم که حتى گاهی مجسمۀ اسب را به سبب ارزش آیینی آن، از سرزمینهای دوردست تهیه می‌کرده‌اند. نامه‌ای از یک شاهزادۀ هخامنشی، علاقۀ یکی از بزرگان دورۀ هخامنشیان را به اسب می‌نمایاند. در اواخر سدۀ ۵ ق‌م، شاهزاده ارشام نوۀ داریوش و ساتراپ مصر طی نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود می‌نویسد که به سنگ‌تراشی که به او سفارش داده است تا اسب و اسب‌سواری را برایش بتراشد، خوارباری هم‌سنگ دیگر خدمتگزاران بدهد (همان، ۲۴۳).
در میان اشیاء زینتی بانوان نیز اسب جای ویژه‌ای داشت. یکی از نمونه‌های گران‌بهای این اشیاء، گیسوآویزی است که در آخال گوری قفقاز به دست آمده است. بخش اصلی این گیسوآویزهای زرین که روی شقیقه‌ها قرار می‌گرفته، از دو اسب با یک زین درست شده است (نک‍ : همان، ۲۶۵).
اسب در زمان اشکانیان: اشکانیان فقط روی زین اسب بود که خویشتن خویش را می‌یافتند (هارناک، ۴۶۲). به نظر ژوستین اشکانیان همواره سوار بر اسب‌اند، با اسب به کارزار می‌شتابند، به مهمانی می‌روند، به کارهای اجتماعی و شخصی خود می‌رسند و با اسب می‌روند و می‌ایستند، دادو ستد می‌کنند و با یکدیگر سخن می‌گویند (نک‍ : همانجا). وقتی‌که کراسوس به رسم رومیها، پیاده به نزد سورن سردار ایرانی آمد، بانگ برآورد: «چه؟ سردار رومی پیاده و ما در این بالا سوار بر اسب!» و دستور داد اسبی در اختیار کراسوس قرار بدهند (پلوتارک، II/۲۸۷).
با توجه به اینکه داریوش و دیگر شاهان هخامنشی در هیچ نگاره‌ای سوار بر اسب دیده نمی‌شوند و به استثنای مهرهای سلطنتی که داریوش در آنها سوار بر گردونه است، نقشهای او همه‌جا بر تخت شاهی یا ایستاده در زیر چتر و جلو محراب و در حال شکار، با شیر و اژدها تصویر شده‌اند، ظاهراً در زمان اشکانیان فرهنگ استفاده از اسب وارد مرحلۀ نوینی شده است. بی‌گمان نقش مؤثر در این امر را باید در تبار یک‌جانشین و اشرافی هخامنشیان و کوچ‌نشین و غیراشرافی اشکانیان جست. به‌دشواری می‌توان اشکانیان را بدون پیوند تنگاتنگ با اسب به تصور آورد. قدرت اشکانیان در سواره‌نظام آنان بود (تاسیت، کتاب VI، بند ۳۴). گزارشی از پولیبیوس از زمان اشکانیان نیز بر خوبی اسبان ایرانی گواهی می‌دهد. به نوشتۀ او (ج II، کتاب X، بند ۲۹) سرزمین ماد ]ایران[ برای مردمش و همچنین اسبانش، بر جاهای دیگر برتری دارد و اسب مادی در سراسر آسیا بهترین اسب به شمار می‌آید؛ ازاین‌رو پرورشگاه اسبان شاهی نیز در ماد است. گزارش آمیانوس مارسلینوس (نک‍ : کتاب XXIII، بند ۳۰)، مورخ رومی نیز که در جنگ شاپور دوم و ژولیان شرکت داشت، نوشتۀ پولیبیوس را تأیید می‌کند. ظاهراً با توجه به شیوه‌های نبرد اشکانیان، استفاده از اسب در این دوران به اوج خود می‌رسد. به گزارش استرابن (کتاب XI، بند ۹)، ساتراپ ارمنستان هر سال به هنگام جشن مهرگان ۲۰ هزار کره‌اسب برای شاه ایران می‌فرستاد.
سپاه اشکانیان بیشتر از «غیر آزادان» تشکیل می‌شد، اما اینان نیز ناگزیر از آموختن سوارکاری بودند. ثروت یک نجیب‌زاده با شمار سوارانی که او به هنگام جنگ در اختیار شاه می‌گذاشت، سنجیده می‌شد. شیوۀ اشکانیان در جنگ، حملۀ ناگهانی با اسب به دشمن و فرار از برابر دشمن به هنگام خطر بود. آنان به جنگ تن به تن یا محاصره کردن دشمن چندان توجهی نداشتند (هارناک، ۴۶۳) و چون از سپر استفاده نمی‌کردند، خود و اسبشان را با زره می‌پوشاندند.
طبیعی است که اسب از دید مذهبی نیز برای اشکانیان آشنا با اسب نقش بااهمیتی داشت. گزارش تاسیت (کتاب XII، بند ۱۳) دربارۀ این نقش بسیار بااهمیت است: گودرز اشکانی با قربانی‌کردن برای خدایان محلی، هرکولس ]ورثرغنه؟ ایزد بهرام[ را سرور خدایان می‌نامد، خدایی که در فواصلی معین به خواب روحانیان می‌آید و به آنها هشدار می‌دهد که شماری از اسبان را در کنار معبد او، برای شکار آماده نگه دارند. این اسبها با ترکشهای پر تیر ]بی‌سوارکار[ برای شکار به جنگلهای سرسبز رها می‌شوند و شب‌هنگام درحالی‌که ترکشهایشان خالی است، از شکار باز می‌گردند. در رؤیای شبانۀ دوم ایزدْ دیوان و ددان کشته‌شده را که در مسیر اسبان بر زمین افتاده بودند، به روحانیان نشان می‌دهد. ظاهراً این برداشت آیینی ــ که در آن اسب نابود ـ کنندۀ ددان شنـاخته می‌شود ــ ارتبـاط نـزدیکی بـا ایـزد بهـرام (ورثرغنه) دارد (نک‍ : هارناک، ۴۶۴). هارناک می‌نویسد: هرجا که زندگی قومی برپایۀ سوارکاری استوار است، با «خدایان سوار» سروکار داریم؛ از تراکیه‌ایها و سرمَتهای روسیۀ جنوبی در غرب تا سکاهای مرز هند در شرق به نمونه‌هایی از این خدایان سوار برمی‌خوریم (همانجا).
با اینکه زره‌پوش کردن اسب از زمان هخامنشیان معمول بود (کورتس، ۵۶۱)، اشکانیان که نقاب بر صورت می‌زدند و خود و اسبانشان را زره‌پوش می‌کردند، با درخششی که جلو نور خورشید می‌یافتند، رویین‌تن به‌نظر می‌آمدند و هراس خاصی بر دل دشمن می‌افکندند. از این شیوه، نخست رومیان و تقریباً هم‌زمان با آنان چینیان و سپس عربها از اشکانیان تقلید کردند (همانجا). پروکوپیوس (کتاب I، فصل ۱۴، بند ۳۴ ff.؛ نیز نک‍ : کورتس، ۵۶۲) دربارۀ سواران اشکانی و مقایسۀ آنان با جنگاوران پیادۀ دورۀ باستان می‌نویسد: سواران آزموده درحالی‌که بر پشت اسب می‌تازند، می‌توانند کمان خود را به هر سو بگردانند و بر دشمن تیر ببارند و این روش با روشهای گذشته بسیار متفاوت است.
طرحی در معبد دورا یک سوارکار اشکانی را به‌خوبی با نقاب و زره سوارکار و زره اسب که تقریباً تمام بدنش را پوشانده، نشان داده شده است. شباهت نیم‌تنۀ کوتاه و شلوار سوارکار که از زانو به پایین تنگ است، با شلوار سوارکاران امروز جالب توجه است. زره سوار و اسب ظاهراً از صفحات فلزی گردی به شکل فلس ماهی ساخته شده است. به کمک این طرح تصور هیبت یک سوار اشکانی به هنگام نبرد یا شکار به آسانی میسر است (گیرشمن، هنر ... ، دوران پارتی، ۴۹).
اسب در فرهنگ ساسانی: با سقوط اردوان چهارم (و به روایتی اردوان پنجم) از اسب به ضرب نیزۀ اردشیر ساسانی (نقش برجستۀ پیروزی فیروزآباد)، فرهنگ اسب نیز دستخوش یک دگرگونی می‌شود. اینک ساسانیانْ وارثان فرهنگ شرق ایران می‌کوشند تا با دگرگون ساختن آیینهای دینی و باورهای مردم، به فرمانروایی خود جان و تکاپویی تازه بخشند و فرهنگی نو بیافرینند. برخلاف اشکانیان ــ که در مجموع معتقد به آزادیهای دینی بودند ــ ساسانیان با انتخاب دین زردشت به منزلۀ دین رسمی کشور، و ممنوع کردن دیگر دینها، بسیاری از باورها و سنتها را نیز از هم می‌پاشند و آیین زردشت معتقدان را از دفن انسان با اسبش باز می‌دارد. بااین‌همه، مقام اسب در چهارچوب دین رسمی کشور، در سرودهای اوستا محفوظ می‌ماند (نک‍ : صفحات پیشین). از این پس اسب دیگر جنبۀ اساطیری ندارد و بیشتر مظهر برتری است؛ در عرصۀ زندگی فقط یک وسیلۀ روزمره است و در میدان هنر یک پیکر زینت‌بخش. به عبارت دیگر هرچه از نقش فرهنگی اسب در زندگی روزمره کاسته می‌شود، بر نقش و حضور مدنی آن افزوده می‌شود. در عین حال گه‌گاه در زندگی مدنی به نشانۀ پیوند جادویی و سحرآمیز فرهنگ اسب با ایرانیان برمی‌خوریم. در جام زرینی از خسرو اول ــ که به روایتی، از سوی هارون‌الرشید به شارلمانی هدیه شده، و به جام سلیمان مشهور است ــ خسرو بر تختی نشسته است که پایه‌هایش دو اسب بال‌دارند (نک‍ : گیرشمن، همان، ۲۰۵). گیرشمن گمان می‌کند سر اسب سیمینی که به تازگی به موزۀ لوور رسیده است، متعلق به بخشی از یک تخت ساسانی بوده باشد (همانجا).
ظاهراً در فرهنگ ایران باستان اسواری مترادف بود با نجیـب‌زادگی، بـزرگ‌منشی و جـوانمردی. هینتس کـه بـه‌نظـر ـ می‌رسد عنوان نجیب‌زادگی شوالیه را برگرفته از فرهنگ ایرانی می‌داند، می‌نویسد: درحقیقت ایران گهوارۀ مردانگی و دلیری بوده است. در پیکرکنده‌های ساسانیان در صخره‌های سنگی، نشانه‌های این اسواری آشکارا دیده می‌شود. پیکرکندۀ طاق بستان از سال ۶۰۰ م خسرو دوم را سوار بر اسب، کاملاً مجهز و با تمام مظاهر دلیری و جوانمردی، با کلاه‌خود گوهرآگین نشان ـ می‌دهد. کُنراد فن مونْتِفراد و ریشارد شیردل درست پس از ۶ سده، نخستین اسواران ]شوالیه‌های[ اروپایی بودند که کلاه‌خود گوهرنشان بر سر می‌نهادند و این میراثی بود از ایرانیان که از طریق جنگهای صلیبی به غرب راه یافته بود (ص ۱۴۱). شاید نقش نگینی از سدۀ ۴ م که در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری می‌شود، تا حدودی گویای ویژگیهای اسوار در زمان ساسانیان باشد (نک‍ : گیرشمن، همان، ۱۵۲). در تصویر این نگین والرین امپراتور روم و شاپور اول، هر دو سوار بر اسبهای به هم تاخته، به چشم می‌خورند. والرین شمشیر خود را از نیام بیرون کشیده تا بر پیکر شاپور فرود آورد و شاپور به جای دست‌بردن به شمشیر، تنها به گرفتن دست چپ والرین قناعت کرده است. گویی قصد او تنها دستگیر کردن است، نه کشتن. «اساوره» (جمع مکسر اسوار) ظاهراً با همان مفهوم مورد نظر هینتس به قلمرو فرهنگ اعراب نیز راه یافته است.
نقش اقتصادی و مدنی اسب: در اوستا و متنهای دینی و حقوقی ایران باستان به اشاره‌هایی دربارۀ نقش اقتصادی و مدنی اسب نیز برمی‌خوریم. ارزش نژاده‌ترین اسب برابر با بهای ۸ گاو باردار بوده است (بارتولمه، ۲۱۷؛ قس: پورداود، ۲۵۰). درحالی‌که در وندیداد در فهرست خدمات پزشکی، حق درمان یک آثْرَوَن (روحانی) دعای خیر برای پزشک معالج است، حق معالجه برای همسر یک شهربان، یک اسب ماده، و برای یک شهریار، یک گردونۀ چهار اسبه تعیین شده است (فرگرد VII، بندهای ۴۱-۴۲). حتى مقررات شکار و رام کردن اسب نیز در متنهای دینی و حقوقی از قلم نیفتاده است. برپایۀ این مقررات در شکار اسبهای «نو» (رام نشده) در کوهستان، از رساندن آسیب به اسب باید پرهیز کرد (دینکرد، کتاب VIII، فصل ۱۸، بند ۴۰). از این بند می‌توان نتیجه گرفت که هنوز در زمان نگارش منبع اصلی دینکرد اسب‌وحشی یا دست‌کم تصور آن وجود داشته است (نک‍ : پورداود، ۲۵۵). برای شکار اسب وحشی سوارکاری که در هنر کمندافکنی ورزیده بود، اسب را دنبال می‌کرد و در فرصتی مناسب کمند را بر گردن شکار می‌انداخت. سپس اسب در جایگاهی که تا شهر فاصله‌ای معین داشت، برای رام‌شدن و پرورش یافتن نگهداری می‌شد. بدرفتاری با اسب و آزردنش، و همچنین نگهداری آن در جای ناپاکی از خانه مجازات داشت (دینکرد، همان، بند ۴۵؛ نیز نک‍ : دالا، «تمدن»، ۱۸۳-۱۸۴).
یکی از یافته‌های بااهمیت حفریات لرستان لگام مخصوص تربیت اسب است که گُدار به آن اشاره می‌کند (III/۲۴۲-۲۴۳). میلۀ دهانی تیغه‌دار این لگام متناسب با اسبهای لرستان نیست و از آن با توجه به ساختار خشنش برای رام کردن و تربیت اسب استفاده می‌شده است. در حفریات تخت‌جمشید نیز نمونه‌هایی از این نوع لگام کشف شده است. گدار (همانجا) این لگام را از آنِ کاسیان می‌داند که از پرورش‌دهندگان و فروشندگان پرآوازۀ اسب بوده‌اند. اسب نزد کاسیان نمادی الٰهی بود (کامرون، ۷۰).
میزان دریافت مالیات از یونجه (اَسْپِسْت) در زمان خسرو انوشیروان نیز می‌تواند تا حدودی گویای اهمیت خوراک اصلی اسب باشد. مالیات برداشت یک جریب مزرعۀ گندم یا جو یک درهم، یک جریب تاکستان ۸ درهم، و یک جریب یونجه ۷ درهم تعیین شده بوده است (طبری، ۲/۱۵۱). به این ترتیب مالیات یونجه پس از انگور بالاترین رقم را تشکیل می‌داده است (نک‍ : پورداود، ۲۲۴).
مآخذ:
آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۲ش؛
ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش لسترنج و نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛
بلعمی، محمد، تاریخ، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش؛
پورداود، ابراهیم، فرهنگ ایران باستان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛
زرتشت بهرام پژدو، زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۸ش؛
طبری، تاریخ؛
فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، ۱۹۶۵-۱۹۶۷ م؛
کامرون، جرج، ایران در سپیده‌دم تاریخ، ترجمۀ حسن انوشه، تهران، ۱۳۶۵ش؛
گیرشمن، رمان، هنر ایران (در دوران پارتی و ساسانی)، ترجمۀ بهرام فره‌وشی، تهران، ۱۳۵۰ش؛
همو، هنر ایران (در دوران ماد و هخامنشی)، ترجمۀ عیسى بهنام، تهران، ۱۳۴۶ش؛
مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ نظامی گنجوی، «خسرو و شیرین»، کلیات خمسه، به کوشش م. درویش، تهران، ۱۳۳۶ش؛
مآخذ لاتین:
Aiyādgār-i-Zarirān, tr. J. Modi, Bombay, ۱۸۹۹; Ammianus Marcellinus, History of Roman Empire, tr. J. C. Rolfe, London, ۱۹۷۲, vol. II; Anthologie de Zādspram, ed. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, ۱۹۹۳; Arrian, Anabasis Alexandri, tr. E. I. Robson, London, ۱۹۶۶; Avesta, tr. F. Wolff, Strassburg, ۱۹۱۰; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, ۱۹۶۱; Bianchi, U., Mysteria Mithrae, Leiden, ۱۹۷۹; Būndahiś, The Sacred Books of the East, tr. E. W. West, Oxford, ۱۹۰۱, vol. V; Dādistān-i Dīnīk, ibid, Delhi, ۱۹۷۷, vol. XVIII; Dhalla, M. N., History of Zoroastrianism, Bombay, ۱۹۶۳; id, Zoroastrian Civilization, New York, ۱۹۲۲; Dînkard, tr. E. W. West, Oxford, ۱۸۹۲; »Die Gathas Zarathustras«, tr. W. Hinz, Zarathustra, Stuttgart, ۱۹۶۲; Godard, A., Athār-e Īran, Paris, ۱۹۳۸; Harnack, D., »Die Anfänge der Parther«, Geschichte Mittelasien im Altertum, ed. F. Altheim and R. Stiehl, Berlin, ۱۹۷۰; Herodotus, The History, tr. A. D. Godley, London, ۱۹۵۷; Hinz, W., »Persiens Grosskönige und Satrapen«, Kulturgeschichte der Welt, ed. H. Boekhoff and F. Winzer, Brunswick, ۱۹۶۶; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, ۱۹۶۵; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, ۱۹۶۳; Kent, R. G., Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon, New Haven, ۱۹۵۳; Koch, H., Eskündet Dareios der Köning ... , Mainz, ۱۹۹۴; Kurz, O., »Cultural Relations Between Parthia and Rome«, The Cambridge History of Iran, Cambridge, ۱۹۸۳, vol. III(۱); Le Livre d’Ardā Vīrāz, tr. Ph. Gignoux, Paris, ۱۹۸۴; Plutarch, Grosse Griechen und Römer, tr. K. Ziegler, Zürich, ۱۹۵۵; Polybius, The History, tr. W. R. Paton, London, ۱۹۷۶; Procopius, History of the Wars, tr. H. B., Dewing, London, ۱۹۵۴; Quintus Curtius, History of Alexander, tr. J. C. Rolfe, London, ۱۹۷۱; Spiegel, F., Erânische Alterthumskunde, Leipzig, ۱۸۷۸; Strabo, The Geography, tr. H. L. Jones, London, ۱۹۶۶; Tacitus, The Annals, tr, J. Jackson, London, ۱۹۷۰; Xenophon, Cyropaedia, tr. W. Miller, London, ۱۹۶۸.